Commentaire de la Philosophie du droit, Chapitre 6

Kai Froeb

Variation historique de la forme familiale

Ici aussi, il convient d’appliquer la double prudence exposée en I.8. La famille comme unité éthique qui lie ses membres par l’amour, forme une unité économique domestique et engendre la génération suivante est une déterminité générale — elle apparaît dans toute société connue. Mais la forme dans laquelle ces déterminités sont organisées varie considérablement. La famille tribale insère la famille nucléaire dans un groupement plus vaste, où la famille singulière ne se tient pas pour elle-même mais est membre d’une parenté étendue dotée de ses propres liens éthiques. La famille antique, par exemple le groupement domestique romain, comprend, outre les parents biologiques, des esclaves, des clients, des affranchis ; le pater familias détient une autorité étendue qu’on peut difficilement concevoir aujourd’hui. La grande famille médiévale ou économie domestique inclut plusieurs générations, intègre souvent des domestiques et des apprentis dans le foyer, et lie étroitement les fonctions familiales et économiques. La famille nucléaire moderne — père, mère, enfants, vivant séparément de la famille d’origine, économiquement autonome — est une forme spécifique qui ne s’est constituée dans cette pureté qu’avec la modernité industrielle.

Cette variation n’est pas arbitraire. Ce qui apparaît chez Hegel, dans l’architecture de l’éthicité, sous le nom de « la famille » est modelé pour l’essentiel sur la famille nucléaire moderne — ce qu’il ne dissimule pas, mais qu’il ne réfléchit pas non plus systématiquement. Qui veut penser conceptuellement la famille aujourd’hui devrait tenir compte de la variation historique, sans pour autant s’attarder en détail sur chaque forme particulière. Les déterminités structurelles (unité éthique, unité économique domestique, reproduction générationnelle) valent pour toutes les formes ; la configuration spécifique diffère selon les cas.

Une confirmation empirique de l’ordre conceptuel

Il faut ici une remarque sur le rapport entre le concept hégélien et l’empirie moderne. Hegel affirme — et c’est l’un des points les plus délicats de sa théorie de l’éthicité — que la forme de la famille n’est pas arbitraire, mais qu’elle façonne la forme ultérieure de l’ordre politique. Cette thèse a longtemps semblé spéculative ; elle a pourtant trouvé une confirmation empirique que Hegel lui-même ne pouvait avoir.

Le démographe français Emmanuel Todd, qui se comprend lui-même comme un « hégélien empirique », a montré dans une série d’enquêtes de grande ampleur que la forme familiale de base d’une société — règles de succession, modes de résidence des générations, statut des hommes et des femmes — se trouve en rapport non fortuit avec ses structures politiques. Là où l’héritage est réparti individuellement et de manière inégale (famille nucléaire absolue anglaise), naît une mentalité politique différente de celle qui règne là où l’héritage est partagé de façon égalitaire (famille nucléaire française), là où une génération conserve l’exploitation entière et doit pourvoir aux autres (famille souche allemande), ou là où le patrimoine reste collectif (grande famille russe, chinoise).

Ces constats sont doublement importants pour l’argument de Hegel. Ils confirment, premièrement, que la famille n’est pas un vestibule privé précédant le monde politique proprement dit, mais bien de l’éthicité au sens strict — une forme qui agit sur la construction entière de la société. Ils montrent, deuxièmement, que la forme de la famille n’est pas partout la même et n’engendre pas non plus partout les mêmes institutions politiques. Ce qui apparaît, dans l’architecture hégélienne, sous le nom de la famille est toujours déjà une forme familiale déterminée, et le passage à la société civile et à l’État en porte la marque. Ce n’est pas dit contre Hegel, mais en sa faveur : l’ordre conceptuel est une heuristique, son remplissage concret est empirique.

Kapitel 24: La société civile — le système de la médiation

C’est ici que se situe le centre systématique où Hegel et Marx se rencontrent le plus étroitement — et où la clarification méthodologique du chapitre I.5 subit sa première grande épreuve.

Remarque préliminaire : la société civile comme phénomène moderne

Avant de déployer les déterminations particulières, une clarification s’impose, qui correspond à la double prudence développée en I.8. La sphère analysée ici comme société civile — la médiation des besoins par les marchés, les personnes privées formellement égales, la médiation économique comme niveau structurel central entre la famille et l’État — est, sous cette forme, une production spécifiquement moderne. Dans les sociétés antérieures, il y avait des marchés, il y avait de l’échange, il y avait de la médiation économique ; mais en tant que niveau structurel central, pénétrant toute l’existence, la société civile est moderne. La genèse de cette forme réside dans la dissolution des liens d’ordre, dans la concentration du capital, dans la séparation des producteurs d’avec leurs moyens de production, dans la généralisation du contrat de salaire — tous ces processus qui constituent la transition vers l’économie capitaliste. La validité de cette forme doit être jugée dialectiquement : elle apporte une médiation des besoins plus riche et plus différenciée, une égalité formelle de tous comme condition de la participation au marché, une libération des liens d’ordre — mais en même temps des problèmes structurels qui n’apparaissaient pas dans les formes antérieures, ou pas avec cette acuité : le renversement de la satisfaction des besoins en accumulation érigée en fin en soi, la production structurelle de la plèbe, l’externalisation écologique, l’atomisation des formes de vie. Cette double évaluation doit être gardée présente à l’esprit dans ce qui suit ; elle préserve de deux erreurs symétriques — l’idéalisation de ce qui a été atteint et le renoncement cynique à tout jugement.

Dans les formes de société plus anciennes, ce que nous saisissons comme société civile était organisé autrement. Dans les sociétés tribales, la reproduction économique est encastrée dans les structures familiales et de parenté ; il n’existe guère de sphère autonome du marché. Dans les cités antiques, marchés et commerce existent, mais ils sont intégrés à la vie politique de la citoyenneté et ne constituent pas le niveau structurel central ; l’économie domestique (oikos) demeure le fondement. Dans l’Europe médiévale, l’économie est organisée par l’ordre, la corporation de métier, le lien féodal ; il y a des marchés, mais ils sont encastrés dans l’ordre des états. Ce n’est qu’avec l’avènement de l’économie capitaliste que la sphère économique se détache comme niveau structurel autonome, marquant l’ensemble de l’existence — et c’est là la matière historique à partir de laquelle Hegel développe la société civile comme sphère éthique.

La société civile, telle qu’elle est traitée ici, n’est donc pas « la » forme générale de la médiation économique, mais une configuration historique déterminée. Ce qui, dans ses déterminations, est général (par exemple : toute société a besoin de formes par lesquelles les hommes se satisfont mutuellement leurs besoins) sera marqué comme général dans ce qui suit ; ce qui est spécifiquement moderne (par exemple : la concurrence comme forme centrale de médiation, le travail salarié comme forme contractuelle centrale) sera marqué comme spécifique. L’analyse détaillée de la forme spécifiquement capitaliste relève d’une étude du capitalisme et doit y être menée ; elle n’est développée ici que dans la mesure où elle est nécessaire à la position de la société civile dans l’architecture de l’éthicité.

La société civile est la sphère où les sujets se rencontrent comme personnes privées, chacun poursuivant sa fin propre. Ce qui les relie n’est plus l’amour familial, mais la dépendance réciproque de leurs besoins.

Le système des besoins — la ruse de la raison et son revers

Dans la société civile, la structure générale du métabolisme humain développée dans le Prélude (II.3) apparaît sous une forme spécifique : ce que les hommes produisent n’est pas majoritairement destiné à leur propre usage, mais à autrui — et cela n’atteint celui qui en a besoin que par la médiation du marché. En poursuivant sa fin propre, chacun doit en même temps satisfaire les fins des autres — sans quoi il ne parvient pas aux siennes. C’est là la reprise, par Hegel, de l’économie politique classique (Smith, Ricardo, Steuart). Il voit qu’une raison singulière règne ici. Personne ne veut l’universel, tous veulent leur particulier — et pourtant il en résulte une connexion qui produit l’universel. La « main invisible » d’Adam Smith est la forme économique de ce que Hegel appelle la « ruse de la raison » : la fin ne s’impose pas directement, mais met les intérêts particuliers des participants au marché à son service et fait sortir de leur jeu réciproque ce qu’aucun d’eux n’a voulu individuellement.

Les concepts spécifiques par lesquels cette médiation peut être décrite — valeur d’usage et valeur d’échange comme les deux déterminations sous lesquelles les produits apparaissent en tant que marchandises ; l’argent comme moyen d’échange universel ; le mouvement capitaliste A-M-A′, où l’argent devient fin en soi — doivent être renvoyés en détail à une étude du capitalisme, et y être développés comme déterminations spécifiquement capitalistes. Ici, il suffit de retenir la pointe structurelle, parce qu’elle est porteuse pour la position de la société civile dans l’architecture de l’éthicité : la médiation des besoins par le marché contient la possibilité du renversement téléologique développé dans le Prélude (II.2) comme possibilité générale de la structure moyen-fin. Là où l’argent, de moyen entre les besoins, devient fin en soi à laquelle se subordonne la satisfaction des besoins, ce n’est pas un défaut moral d’acteurs particuliers qui est à l’œuvre, mais un renversement structurel inscrit dans la forme même de la médiation marchande. La société civile est la configuration historique où ce renversement devient porteur de système ; pourquoi il le devient ici ne peut s’expliquer qu’à partir de la forme spécifique de la médiation économique, à traiter dans le volume consacré au capitalisme.

Une forme contractuelle spécifique, sans laquelle ce renversement ne pourrait devenir porteur de système, est le travail salarié — l’accord par lequel un homme vend sa force de travail, pour un temps, contre de l’argent, sans autre lien avec la personne de l’acheteur. C’est une forme de contrat spécifiquement moderne, qui n’apparaît que marginalement dans les sociétés antérieures ; sa position conceptuelle relève du chapitre sur le contrat (III.3), où différentes formes contractuelles historiques doivent être mises en regard les unes des autres. Il suffit ici de retenir que le caractère spécifique de la société civile — et l’acuité du passage sur la plèbe qui suit immédiatement — ne peuvent être séparés de la généralisation du travail salarié. L’analyse détaillée de ce que le travail salarié réalise économiquement et des conséquences structurelles qu’il entraîne relève du volume sur le capitalisme.

Hegel ne voit pas seulement la ruse de la raison, mais aussi son ombre structurelle — le célèbre passage sur la plèbe (§§ 243-246) :

Dans l’excès de la richesse, la société civile n’est pas assez riche, c’est-à-dire qu’elle ne possède pas assez, dans la fortune qui lui est propre, pour endiguer l’excès de la pauvreté et la production de la plèbe.

Ce passage compte parmi les plus honnêtes de toute la Philosophie du droit. Dans la richesse, la société civile produit en même temps une pauvreté qu’elle ne peut abolir. Elle produit une classe d’hommes qui échappent à sa logique — la « plèbe », non au sens moral, mais au sens structurel : des hommes auxquels la société ne donne aucune place où réaliser leur subjectivité.

Une clarification s’impose ici, qui manque souvent dans la réception : qu’entend-on exactement par « plèbe » ? Hegel vise avant tout les marginalisés — ceux qui échappent au système de satisfaction des besoins parce qu’ils n’y ont aucune place : chômeurs, appauvris, vagabonds, qui ne trouvent aucun moyen d’existence par une activité régulière. Des phénomènes structurellement analogues existent dans d’autres configurations historiques — la plebs romaine, cette couche située en dessous du plein droit de cité et dépendante des distributions de blé, en est un exemple ; les pauvres errants médiévaux, apparus dans les villes après les crises du XIVe siècle, en sont un autre. Mais ces comparaisons doivent être établies avec prudence : les conditions dans lesquelles la marginalisation naît dans les différentes sociétés sont différentes, et la forme spécifiquement moderne de la plèbe est étroitement liée aux conditions de la société civile — à la dissolution des liens d’ordre qui retenaient encore, sous une forme ou une autre, les marginalisés d’autrefois, et à la séparation des producteurs d’avec les moyens de production, qui rend structurellement difficile toute subsistance en dehors du contrat de salaire.

Marx a à la fois élargi et radicalisé la question de la plèbe. Élargi, parce que chez lui, le problème ne comprend pas seulement les chômeurs, mais aussi la misère à l’intérieur même du travail salarié — ceux qui, formellement, « ont du travail », mais travaillent dans des conditions qui ne laissent pas davantage leur subjectivité se réaliser que celle des marginalisés. Radicalisé, parce que chez lui, les chômeurs ne sont pas le noyau du problème, mais sa conséquence nécessaire : l’« armée industrielle de réserve » de Marx montre que la production capitaliste a structurellement besoin, pour maintenir la pression sur les salaires et pour la flexibilité de l’accumulation, d’une réserve de main-d’œuvre inoccupée. Le chômage n’est donc pas un effet secondaire regrettable d’un ordre par ailleurs fonctionnel, mais un moment nécessaire de sa reproduction. Mais le problème véritable n’est pas le chômage, c’est le travail salarié lui-même : la constitution structurelle qui contraint les hommes à vendre leur activité vitale contre de l’argent, et qui les place ainsi dans une position où leur subjectivité ne parvient pas à se réaliser, ou seulement sous une pression constante. La question de la plèbe dans la société civile est donc, pour Marx, une question du travail salarié dans son ensemble, et non seulement des marginalisés.

Cet élargissement déplace le poids du passage sur la plèbe. Chez Hegel, il constitue le diagnostic d’une couche résiduelle que le système ne peut prendre en charge. Chez Marx, il devient le diagnostic d’un caractère structurel de toute la reproduction : le travail salarié lui-même — comme forme contractuelle centrale de la société civile — produit structurellement les problèmes que Hegel observe chez les marginalisés, et ces problèmes concernent, avec des degrés d’acuité variables, non seulement les marginalisés mais tous les salariés. L’analyse plus précise de ce caractère relève de l’étude du capitalisme ; il importe ici seulement de préciser que la question de la plèbe ne se limite pas aux marginalisés, mais renvoie à la forme du travail salarié.

Ce que Hegel diagnostique ici possède une profondeur conceptuelle qui peut être saisie précisément par la propre logique hégélienne de l’Idée de la vie. Un système vivant se reproduit en se différenciant de l’intérieur (auto-différenciation), en se maintenant contre son environnement (auto-conservation) et en se reproduisant au-delà de lui-même (auto-suppression dans la génération suivante). Mais ces structures formelles, prises en elles-mêmes, ne permettent aucune distinction entre auto-conservation réussie et auto-conservation parasitaire. On peut concevoir des processus qui remplissent formellement tous les critères de l’auto-reproduction vivante tout en détruisant l’ensemble englobant dont ils vivent eux-mêmes. La société civile, telle que Hegel la décrit, possède exactement cette structure : elle se reproduit formellement de façon complète tout en détruisant en même temps les conditions dont elle vit — des hommes qui n’y trouvent aucune place où réaliser leur subjectivité.

Chez Hegel, la plèbe apparaît comme un phénomène de crise structurellement produit par la société civile, qu’elle ne peut résoudre par ses propres moyens. Ce que la logique de la simple vie ne résout pas d’elle-même reste, dans son architecture, un problème irrésolu — un problème résiduel au sens de ce que l’éthicité ne réconcilie pas simplement. Chez Marx, cette perspective est radicalisée : ce qui apparaît chez Hegel comme un phénomène de crise irrésolu se révèle être un moment nécessaire de la reproduction capitaliste. La constitution juridique spécifique de la société civile — propriété privée des moyens de production d’un côté, contrat de travail salarié comme forme généralisée de valorisation du travail de l’autre — produit structurellement, et non accidentellement, des hommes qui échappent à sa logique. La plèbe n’est pas une exception dans la reproduction de la société civile, mais l’une de ses conditions.

Le passage sur la plèbe se tient ainsi comme la charnière de la Philosophie du droit. Hegel voit le problème avec une pleine acuité conceptuelle — il a préparé le renversement téléologique dans la Logique et connaît la limite de la simple vie. Ce qu’il ne peut réaliser avec ses propres moyens, c’est l’analyse économique qui montrerait pourquoi cette contradiction n’est pas un problème résiduel, mais une condition structurelle de la société civile.

Ici, Eduard Gans est la figure intermédiaire importante, sans laquelle la transition de Hegel à Marx ne serait pas lisible comme un mouvement continu à l’intérieur de la même méthode. Gans était l’élève et le proche collaborateur de Hegel — il a cofondé la Société de critique scientifique, organisé les Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik (Annales de critique scientifique) et édité, après la mort de Hegel, la seconde édition des Principes de la philosophie du droit (1833). Professeur à la faculté de droit de Berlin depuis 1826, il y enseignait régulièrement le droit naturel et la philosophie du droit d’après le compendium de Hegel ; il était le philosophe du droit le plus charismatique de l’université, et la plupart des élèves de Hegel n’ont pas entendu la philosophie du droit auprès de Hegel lui-même, mais auprès de lui. Dans ses cours sur le droit naturel du semestre d’hiver 1832/33 — trois ans après la mort de Hegel, trois ans avant les études berlinoises de Marx — Gans reprend exactement le point où le traitement hégélien de la plèbe était resté ouvert, et accomplit le pas que Hegel lui-même n’avait plus fait.[^4] Là où Hegel avait traité l’existence de la plèbe avec une détermination « curieusement ambivalente », comme un problème résiduel que l’aumône, l’aide publique et, à la fin, le commerce mondial et la colonisation pouvaient atténuer mais non abolir, Gans formule littéralement : « La plèbe doit-elle demeurer ? Est-elle une existence nécessaire ? […] Chez nous, une telle plèbe n’est pas encore organisée, mais à Londres, oui. La police doit donc pouvoir agir de sorte qu’aucune plèbe n’existe. Elle est un fait, mais non un droit. Il faut pouvoir remonter aux causes du fait et les supprimer. »[^5] C’est là le tournant méthodologique : la plèbe n’est plus acceptée comme problème résiduel, mais traitée comme un fait dont les causes elles-mêmes relèvent de la suppression — la méthode hégélienne retournée contre ce que Hegel lui-même n’avait pas supprimé.

Une clarification est ici importante, qui porte sur toute la relation entre Hegel et Marx. Dans la réception marxiste ultérieure s’est établi le reproche selon lequel la philosophie de Hegel ne réconcilierait que « dans le concept », qu’elle ne supprimerait les contradictions que dans la pensée, tout en laissant subsister la réalité comme irraisonnable. Ce reproche manque ce que la Logique hégélienne accomplit réellement. L’Idée, comme unité du concept et de l’objectivité, n’est pas une contemplation immobile, mais un mouvement de réalisation : connaître et vouloir, idée théorique et idée pratique, dont la vérité ne se rejoint que dans l’Idée spéculative, qui fait descendre le connaître dans le vouloir et le vouloir dans le connaître. Hegel a des réserves — mais elles ne concernent pas la transformation de la réalité, elles concernent la subjectivité de la moralité, où chacun se façonne sa propre représentation du bien et croit que le monde doive s’y conformer. L’éthicité est au contraire la sphère où les hommes se donnent des organisations et des règles raisonnables — famille, société civile, État ne sont pas des données auxquelles l’individu devrait se soumettre, mais des figures que la volonté libre élabore, critique et remanie, parce qu’elle ne s’y retrouve que là comme véritablement libre. Ce que Gans fait dans le passage sur la plèbe n’est pas de dépasser Hegel, mais de le prendre au mot : si l’éthicité est la réalisation de la volonté libre, alors un fait qui en échappe tout en étant produit structurellement par elle est un scandale à l’intérieur de l’éthicité, à la suppression duquel elle doit travailler. La tâche de l’État, comme instance médiatrice, est précisément celle-ci : supprimer pratiquement les contradictions de la société civile en soumettant à examen critique et en réaménageant les institutions et règles qui les produisent. Qui lit Hegel dans cette ligne enlève au reproche de réconciliation sa pointe : la réconciliation, au sens hégélien, ne signifie pas que l’irraisonnable soit accepté comme raisonnable, mais que le raisonnable soit rendu pratique. Gans le dit plus ouvertement que Hegel, et Marx le radicalise davantage encore — mais les trois se tiennent sur la même ligne philosophico-pratique.

Trois ans plus tard, dans les Rückblicke auf Personen und Zustände (Regards en arrière sur des personnes et des états de choses, 1836), Gans tire de son séjour parisien de 1830 la ligne qui mène à l’analyse de classe d’inspiration saint-simonienne : « […] le rapport de classe demeuré identique à travers tous les changements de l’histoire passée, entre maître et esclave, patricien et plébéien, seigneur féodal et vassal, chef d’usine et ouvrier ».[^6] La formulation n’est pas fortuite : c’est la formule de classe qui revient dans le Manifeste communiste de 1848 — et Marx, au moment où Gans publie ces phrases, venait précisément de suivre ses cours.[^7] Gans reste néanmoins fidèle au concept hégélien de propriété — il critique explicitement l’abolition saint-simonienne du droit de succession comme une perte de la dimension « moralisante » de la propriété — mais il traduit la question de la plèbe dans le langage des rapports de classe modernes et propose comme solution la « libre corporation » ou « association » : une forme éthique dans laquelle les travailleurs salariés peuvent s’organiser contre la « despotie » des chefs d’usine.[^8]

Ce que Hegel prépare méthodiquement et que Gans poursuit, à l’intérieur de la méthode hégélienne, jusqu’à l’analyse de classe, est devenu chez Marx nécessité économique de la forme — la radicalisation déjà saisie au paragraphe précédent. La ligne est continue, mais elle a ses véritables points de rupture, qu’il faut marquer par avance ici (une reprise plus détaillée suivra dans la conclusion VII). Chez Hegel, il faut distinguer trois strates : le noyau logique — l’État comme lieu où l’universel devient conscient, l’éthicité comme sphère où le raisonnable doit devenir pratique — est porteur et n’est pas touché par la critique. L’expression langagière de Hegel, en certains passages, va en revanche trop loin, parce qu’elle donne l’impression que la réconciliation est déjà accomplie. Et la supposition liée à l’époque, selon laquelle l’unité du connaître et du vouloir serait déjà réalisée dans l’État de son temps (la Prusse réformée post-napoléonienne), n’est pas confirmée historiquement, et est affirmée par Hegel lui-même avec plus de force que la chose ne le supporte. Marx critique surtout la deuxième et la troisième strate ; son objection permet de dégager le noyau logique pour ce qu’il est, sans reprendre les strates problématiques. Chez Gans, la différence se situe autrement : il pense dans l’esprit hégélien — connaître la réalité, connaître les circonstances, agir et vouloir correctement — et l’applique conséquemment à la plèbe. Sa proposition selon laquelle la plèbe doit disparaître signifie, quant au fond : les circonstances qui produisent la plèbe doivent disparaître. Ce que Gans n’accomplit pas, c’est l’analyse économique détaillée de ces circonstances. Marx se distingue donc de Hegel et de Gans principalement par cette analyse — il montre en détail quelles circonstances produisent la plèbe et quelle forme de confrontation avec elles serait nécessaire. Pistor complète plus tard cette analyse au niveau de la forme juridique, sans la remplacer.

Trois niveaux d’appropriation et asymétrie de négociation — renvoi au volume sur le capitalisme

Le passage de Hegel sur la plèbe et le bloc sur le travail salarié en III.3 renvoient tous deux à une analyse structurelle en profondeur, seulement esquissée ici parce qu’elle relève, quant au fond, du volume sur le capitalisme.

Trois niveaux doivent être distingués analytiquement dans la société civile, sans être développés ici en détail. La production d’utile — ce qui naît d’utilisable — est le fait sociologico-anthropologique de toute société complexe ; y concourent hommes, nature, animaux, machines, et elle est toujours plus que ce dont les producteurs immédiats ont besoin pour eux-mêmes. L’appropriation juridique décide à qui revient ce qui a été produit ; elle passe exclusivement par des formes juridiques (propriété, contrat) et suit une logique propre, qui ne coïncide pas avec la production comme telle. La comptabilité analytique d’entreprise est la vue intérieure comptable du second niveau. La confusion de ces trois niveaux est la racine de plusieurs controverses classiques — par exemple la question de savoir si c’est « le travail » ou « le capital » qui « crée la valeur ». Le passage hégélien sur la plèbe devient lisible dans sa profondeur structurelle dès qu’on distingue : le surproduit naît au premier niveau et n’est pas le problème ; qu’il revienne à une classe déterminée de propriétaires est un fait du second niveau, lié à la structure d’appropriation spécifiquement capitaliste. L’analyse détaillée de ces structures — y compris la question de savoir qui est effectivement sujet de droit pleinement participant, et comment les formes historiques et actuelles du travail semi-libre (esclavage, servitude pour dette, travail précaire dans les chaînes d’approvisionnement) s’intègrent à l’appropriation capitaliste — relève du volume sur le capitalisme.

Une analyse correspondante concerne le côté de l’échange : les asymétries de négociation par lesquelles l’égalité formelle des cocontractants, dans les rapports de médiation de la société civile, est systématiquement contournée. L’urgence (pouvoir de négociation situationnel) et l’absence d’alternative (pouvoir de négociation structurel — que ce soit sous forme de monopole garanti juridiquement ou d’effet de verrouillage) agissent dans tout échange et peuvent produire des asymétries stables en faveur d’un côté. Dans le contrat de salaire, elles jouent systématiquement au détriment des salariés ; la réponse historique à cela — syndicats, conventions collectives, réglementations légales de protection — est la forme sous laquelle l’asymétrie est traitée comme asymétrie et partiellement corrigée. Gans l’avait anticipé dans le concept de libre corporation ; l’analyse détaillée de la façon dont les asymétries de négociation opèrent dans le capitalisme moderne, et de ce qu’elles signifient pour les locataires, les petits sous-traitants, les producteurs de données et autres parties structurellement plus faibles, relève du volume sur le capitalisme.

La pointe, à cet endroit de la Philosophie du droit, est méthodologique : la reconnaissance formelle d’égaux comme égaux (le droit abstrait) ne porte pas en elle-même sa réalisation, mais dépend d’institutions éthiques qui traitent les asymétries structurelles. Là où cela ne se produit pas, la bonne abstraction de l’égalité formelle bascule dans la mauvaise abstraction de la disposition matérielle sur le temps de vie d’autrui (cf. II.2). Le contrat de salaire est le cas central où ce point de bascule devient visible — et le concept hégélien de corporation, comme le concept hégélien de police, sont les réponses éthiques que le droit abstrait ne peut donner à partir de lui-même.

'administration de la justice

Le système des besoins n’est pas brut, mais juridiquement médiatisé. Propriété et contrat — les déterminations du droit abstrait — reviennent ici, mais désormais comme posées consciemment et exécutées judiciairement. Le droit devient loi : énoncé, connu, universellement su. La justice l’exécute.

Ainsi la personne, qui n’était encore que concept dans le droit abstrait, devient ici pratique. Chacun est connu et traité comme personne de droit. C’est là une prestation immense — et sa limite. Car cette personne reste abstraite : elle fait abstraction de la position économique dans laquelle se trouvent effectivement les sujets de droit. Hegel le sait ; c’est précisément le point de l’analyse de la plèbe. Ce que Pistor montre aujourd’hui sur le codage du capital est la concrétion institutionnelle exacte de ce point : le droit n’est pas la forme neutre où la substance économique demeurerait intacte ; il fait lui-même partie de la figure dans laquelle certains rapports économiques ont subsistance — et donc partie des moyens qui peuvent se retourner contre la fin.

Police et corporation

« Police » a chez Hegel le sens plus ancien et plus large : elle englobe toutes les mesures publiques pour la sécurité, le bien-être et la prospérité — surveillance des marchés, hygiène publique, assistance aux pauvres, éducation. La police est l’idée, propre à la société, que les fins privées ne suffisent pas à elles seules ; il faut une instance extérieure qui veille sur l’universel.

Cette idée possède une profondeur conceptuelle qu’il faut ici séparer en deux strates. La forme générale, qui est à l’œuvre dans toute société complexe : il existe des tâches qui dépassent ce que peuvent accomplir les acteurs particuliers (personnes, familles, communautés restreintes) — défense contre les menaces extérieures, protection et entretien de ressources communes, grandes infrastructures pour les transports et la gestion de l’eau, sécurisation de la coexistence pacifique, éducation intergénérationnelle. De telles tâches exigent une instance englobante qui les prenne en charge pour la société tout entière ; sans elle, la société se disloque soit en actions individuelles non coordonnées, soit la tâche demeure simplement irrésolue. Quelles sont ces tâches, sous quelle forme elles apparaissent et comment elles sont traitées dépend de la forme de société considérée.

Quatre brefs renvois historiques rendent visible la variation des solutions, sans tomber dans une petite histoire universelle. Dans les sociétés tribales, l’universalité s’organise par assemblée directe, par les anciens ou par des instances ritualisées ; ce qui concerne tous fait l’objet d’une délibération commune ou est décidé par des procédures coutumières. Dans les civilisations des vallées fluviales — Mésopotamie, Égypte, la Chine ancienne — se constitue une bureaucratie centrale qui administre les systèmes d’irrigation, l’économie des réserves, la protection contre les crues et le recensement de la population ; ce que Lewis Mumford a appelé la « mégamachine » est cette bureaucratie hautement coordonnée qui rend seule possibles de si grandes infrastructures. Dans l’Europe médiévale, nombre de ces tâches sont assumées par les corporations de métier, les guildes, les confréries et les règlements communaux ; la ville régule ses propres marchés, la corporation contrôle la qualité du travail, la confrérie pourvoit à ses membres en cas de maladie et de décès. Dans l’administration étatique moderne, enfin, la plupart de ces tâches sont centralisées dans un entrelacs de ministères, d’administrations et de services communaux ; la forme qui nous paraît aujourd’hui allant de soi est une forme spécifiquement moderne — elle est née avec l’État territorial moderne, la citoyenneté unifiée et la dissolution des structures d’ordre.

Ces renvois montrent la généralité structurelle (dans toute société développée, des tâches englobantes doivent être assumées) et leur variation historique (les formes concrètes diffèrent à chaque fois) ; mais ils ne racontent pas la transition d’une forme à l’autre. Comment les corporations médiévales se sont transformées en administration étatique moderne relève de l’histoire universelle, et non de ce lieu.

Dans la société civile s’ajoute à cette forme générale une difficulté particulière, qui est spécifique et que Hegel a surtout en vue à cet endroit. Parce que la médiation des besoins passe ici par les marchés et que les producteurs se trouvent en concurrents les uns des autres, naissent des configurations de dilemme du prisonnier : des tâches que tous reconnaissent ne peuvent être prises en charge par les individus, parce que leur tentative de résolution les désavantagerait dans la concurrence. Trois exemples tirés de l’économie capitaliste développée rendent la configuration visible. Premièrement, la formation de main-d’œuvre qualifiée : celui qui, en tant qu’entrepreneur individuel, investit dans la formation de ses employés en paie seul les coûts et partage le bénéfice avec tous ses concurrents, qui peuvent ensuite débaucher les travailleurs formés. Le calcul rationnel individuel dit de s’en abstenir — avec pour résultat collectif que personne ne le fait, et que la main-d’œuvre est, dans l’ensemble, insuffisamment qualifiée. Deuxièmement, la préservation des ressources communes, par exemple l’environnement : celui qui, individuellement, internalise les coûts environnementaux produit plus cher que celui qui les externalise ; si tous externalisent, le système bascule, et tous en souffrent — y compris ceux qui auraient préservé. Troisièmement, la limitation de l’auto-exploitation : celui qui, en tant qu’entrepreneur individuel, propose des temps de travail plus courts ou des salaires plus élevés que la concurrence se voit sous-enchérir ; mais si tous épuisent la force de travail au maximum, il en résulte une population active épuisée, et tous en souffrent.

Ces trois configurations ne sont pas de simples concrétions historiques d’une structure générale, mais possèdent leur forme spécifique propre : le dilemme de concurrence. Dans les sociétés où la reproduction économique ne passe pas par la concurrence, ces problèmes n’apparaissent pas du tout, ou apparaissent sous une forme entièrement différente. La formation de la génération suivante, dans une société tribale, est affaire de la tribu, non d’un individu concurrent ; les ressources communes sont protégées, dans nombre de sociétés précapitalistes, par des institutions communautaires, des tabous religieux ou une gestion communautaire directe ; la question de l’auto-exploitation ne se pose pas sous la même forme là où le travail n’est pas organisé par des contrats de salaire. Que ces problèmes prennent, dans la société civile, la forme spécifique du dilemme de concurrence est une conséquence de la forme spécifiquement capitaliste de la médiation sociale. L’analyse détaillée de la façon dont la concurrence capitaliste structure ces problèmes et des formes de réponse que l’État a développées à cet effet (systèmes éducatifs, droit de l’environnement, droit du travail) relève d’une étude de l’État capitaliste. Il suffit ici de retenir la pointe méthodologique : la détermination hégélienne de la police et de la corporation porte une forme générale (toute société a besoin d’instances englobantes pour des tâches qui dépassent les individus) et une forme particulière (dans la société civile, comme dilemme de concurrence) ; les deux doivent être distinguées, sans quoi le spécifiquement capitaliste se donne pour une condition générale du social.

La corporation est l’autre versant de la réponse : elle est l’auto-organisation des états professionnels, dans lesquels les individus se savent non plus seulement comme personnes privées isolées, mais comme membres d’un universel concret. Ici aussi, il faut voir la variation historique : ce que Hegel nomme « corporation » a ses antécédents historiques dans les corporations de métier, les guildes et les confréries médiévales ; le monde antique connaissait des collegia comparables ; dans le monde moderne, l’association professionnelle, le syndicat, l’ordre professionnel en sont la forme la plus importante. En elle, le sujet trouve pour la première fois, dans la société civile, une patrie éthique — une « seconde famille », comme dit Hegel. Gans reprend ce concept dans une direction que Hegel avait laissée ouverte : là où Hegel pense la corporation plutôt à partir des états professionnels de la classe bourgeoise, Gans l’élargit en « libre corporation » ou « association » des travailleurs salariés — comme forme éthique dans laquelle le travail libéré par l’industrie ne retombe pas dans la despotie, mais trouve une figure organisationnelle propre.[^9] C’est là une anticipation de l’idée syndicale à partir du concept hégélien de corporation, sous-estimée dans l’histoire de sa réception ultérieure.

Dans la police et la corporation, la société civile se pousse au-delà d’elle-même vers l’État. Elle reconnaît qu’elle ne peut engendrer sa propre raison à partir des seules fins privées ; elle a besoin d’une instance qui représente l’universel comme universel.

Kapitel 25: L’État — la moralité objective consciente

Remarque préliminaire : la forme minimale comme détermination générale

Avant de développer la détermination hégélienne de l’État comme réalité effective de l’idée éthique, il faut mettre en évidence une détermination élémentaire, facilement négligée dans l’exposé hégélien, mais importante pour l’architecture développée ici : c’est la détermination générale de l’État, valable pour tout État développé, non spécifique à l’État moderne. L’État est d’abord l’instance qui pose le droit et le fait valoir. Ce qui, dans le droit abstrait, existait comme prétention formelle, ce qui, dans le contrat, était saisi comme reconnaissance réciproque d’égaux en tant qu’égaux, ce qui, dans la société civile, devenait conscient par l’administration de la justice — tout cela suppose une instance qui fait du droit un droit véritable : en le formulant en lois et en le faisant appliquer par la force. Dans cette forme minimale, les cités-États antiques, les royaumes féodaux médiévaux et les États-nations modernes ne se distinguent pas ; tous posent le droit et le font appliquer. La forme dans laquelle cela se produit varie ; que cela se produise est général.

Cette forme minimale ne doit pas être confondue avec la conception de l’« État-gendarme » du libéralisme classique, qui voulait limiter l’État à la protection de la propriété, du contrat et de la sécurité. Même cet État prétendument minimal, s’il prend sa tâche au sérieux, serait un appareil considérable — police, justice, système pénitentiaire, administration. La seule application du droit abstrait exige déjà plus que ce que le concept libéral n’admet. Mais la thèse propre à la position hégélienne est autre : l’État n’est pas la forme minimale, mais il la contient comme moment. Ce que Hegel développe comme « réalité effective de l’idée éthique » comporte en soi la forme minimale comme condition nécessaire, mais s’élève au-delà d’elle vers une détermination plus riche. Qui pense l’État hégélien sans la forme minimale l’idéalise ; qui le réduit à elle le raccourcit.

Cette détermination est aussi le lieu où se manifeste l’asymétrie structurelle du droit, déjà visible dans la troisième partie (la propriété) et dans le bloc consacré à la plèbe déchue (V.4). Le droit que l’État fait appliquer n’est pas la forme formellement neutre où la substance économique resterait intacte. Il est lui-même partie de la configuration dans laquelle certains rapports subsistent. La propriété de qui est protégée plus durement, les violations de contrat de qui sont poursuivies plus sévèrement, quelles infractions au droit sont systématiquement rendues visibles et lesquelles restent invisibles — toutes ces questions ne sont pas résolues d’elles-mêmes par la forme minimale de l’État, mais constituent ce à quoi l’État doit s’affronter dans sa détermination pleine et entière. Ce n’est pas non plus une observation spécifiquement moderne : dans toute société dotée d’un État, il faut se demander quels rapports sont stabilisés par le droit en vigueur — les réponses spécifiques varient historiquement.

Variation historique des formes étatiques

Avant de passer à la détermination hégélienne de l’État moderne, il convient d’insérer une brève esquisse de la variation historique des formes étatiques. Elle doit rendre visible la généralité structurelle de l’universalité politique, sans verser dans une petite histoire universelle — les transitions entre les formes relèvent de l’histoire universelle comme partie propre (cf. partie VIII).

Dans le prolongement de la dimension géographique développée en I.7 (en référence à Carl Ritter et à l’introduction de Hegel à l’histoire universelle), on peut distinguer grossièrement : les sociétés tribales sans instance centrale durable. Chez les peuples des montagnes, les cultures pastorales, souvent aussi chez les peuples du désert et de la jungle, il manque un pouvoir étatique durablement établi ; l’universel est pris en charge par l’assemblée tribale, par les anciens, par des procédures ritualisées qui deviennent efficaces de manière situationnelle. Cette forme n’est pas un stade préalable de l’État au sens téléologique, mais une solution propre, qui remplit sa fonction dans les conditions naturelles et spatiales correspondantes.

Les royaumes des vallées fluviales et leurs bureaucraties. La Mésopotamie, l’Égypte, la Chine ancienne, plus tard les royaumes de l’Indus — ils forment des États centralisés dotés d’une capitale, d’une bureaucratie développée, d’une administration écrite, d’une économie d’irrigation coordonnée. L’instance centrale y est substantielle et continue ; elle pilote de grandes infrastructures, coordonne le stockage et la distribution, organise l’irrigation. Ce que Lewis Mumford a appelé la « mégamachine » est la bureaucratie hautement coordonnée de ces États.

Les cités-États antiques comme communautés de citoyens. La polis grecque et la République romaine dans sa forme précoce et moyenne sont des cités-États où la citoyenneté elle-même est porteuse de l’universalité politique. Les citoyens se réunissent, délibèrent, décident — la forme de l’universalité politique est plus immédiate que dans les royaumes des vallées fluviales, mais limitée à un petit nombre d’ayants droit (hommes libres, non les esclaves, non les femmes). Les cultures des villes portuaires — Athènes, Corinthe, Massilia, plus tard Venise, Amsterdam — présentent souvent cette forme ; elle unit commerce, participation politique et ouverture intellectuelle.

L’empire antique (Rome dans sa phase impériale). Avec l’extension de la forme cité-État à un territoire immense naît une autre solution : administration provinciale, corps de fonctionnaires professionnels, système juridique unifié (le droit romain), qui deviendra plus tard une source centrale pour l’histoire du droit européen. Ici, la citoyenneté n’est plus directement associée à la décision, mais elle est reconnue en tant que citoyenneté — une forme qui produit structurellement la tension entre universalité et représentation.

Les États féodaux médiévaux. Ici, la forme est encore différente : lien personnel plutôt qu’État territorial, loyautés étagées entre seigneurs féodaux et vassaux, princes, évêques, rois. L’instance centrale est plus faible, le droit fortement morcelé en unités locales et corporatives. Ce que nous pensons aujourd’hui comme « État » n’est ici guère clairement délimité ; le politique, le religieux, l’économique et le familial sont enchevêtrés par le lien féodal.

L’État-nation moderne. Ce n’est qu’à partir de la fin du Moyen Âge, et particulièrement depuis le début des temps modernes, que se forme une forme spécifique : principe territorial au lieu de lien personnel, citoyenneté unitaire au lieu de distinction corporative, bureaucratie développée, système juridique unifié sur un territoire clairement délimité. C’est cette forme que Hegel prend pour base de sa détermination de l’État — et il importe de le retenir : l’État hégélien est l’État-nation moderne, non un concept intemporel. La genèse historique de cet État est étroitement liée au développement de l’économie capitaliste, ce qui apparaîtra clairement dans la section suivante.

Cette esquisse est première et simplifiée ; elle pourrait être diversement étoffée et différenciée. Sa fonction ici est de rendre visible la généralité structurelle de l’universalité politique (toute société développée possède une forme dans laquelle l’universel se fait valoir comme universel) et la diversité des formes dans lesquelles cette universalité se concrétise. Les transitions entre les formes — comment les cités-États antiques sont issues des royaumes des vallées fluviales, comment les États-nations modernes sont issus des États féodaux médiévaux — ne sont pas à raconter ici, mais dans l’histoire universelle comme partie propre.

Remarque préliminaire : constitutivité historique de l’État moderne

Une seconde détermination est à mettre en évidence, qui est facilement négligée dans l’architecture hégélienne — et qui, à la différence de la forme minimale générale, concerne spécifiquement l’État moderne. Hegel développe l’État à partir du concept — comme la forme dans laquelle l’universel se fait valoir consciemment. Ce développement conceptuel est porteur, mais il masque que l’État moderne concret n’est pas issu du concept, mais d’une genèse historique qui l’a formé et qui est entrée dans sa détermination conceptuelle même.

Trois lignes historiques sont particulièrement importantes. La première est l’entrelacement du financement étatique et de l’économie monétaire depuis le début des temps modernes. La guerre moderne, aux XVe et XVIe siècles, devint trop coûteuse pour pouvoir être financée par les revenus traditionnels de la propriété foncière et des redevances en nature. Qui voulait faire la guerre avait besoin de crédit. Des financiers comme les Fugger entrèrent alors en scène, finançant des empires entiers et des élections royales. Les dettes publiques qui en résultèrent devinrent le fondement d’un entrelacement durable : l’État avait besoin du capital pour ses guerres, le capital avait besoin de l’État pour des placements sûrs et pour l’application de ses créances. Cet entrelacement n’a pas seulement influencé l’État moderne de l’extérieur ; il est entré dans sa forme. L’État qui gouverne par l’argent plutôt que par les redevances en nature et les corvées est structurellement différent de l’État féodal. Il est lui-même devenu un acteur d’une économie monétaire qui rend possible sa capacité d’action tout en la limitant.

La deuxième ligne est la découverte du capital comme moyen d’accroître la productivité. L’Arsenal de Venise — le chantier naval d’État qui, au XVe siècle, pouvait produire un navire de guerre par jour — fut une forme précoce de division systématique du travail, de pièces standardisées, de processus de travail cadencés. Ce modèle est né d’une nécessité militaire, mais il montrait ce que la production organisée pouvait accomplir, et fut copié par la suite. Les États princiers mercantilistes du début des temps modernes investirent massivement dans les canaux, les systèmes postaux, les ports — créant ainsi l’infrastructure sans laquelle l’économie industrielle n’aurait pu naître par la suite. L’État moderne n’a pas seulement encadré juridiquement l’économie, il a créé des conditions matérielles qui sont entrées dans son histoire et dans son concept.

La troisième ligne est la bureaucratisation comme dynamique propre. L’État moderne n’opère plus par domination personnelle, mais par des procédures institutionnalisées, par des dossiers, des règles, des administrations. Cette bureaucratisation n’est pas venue s’ajouter de manière contingente : elle était la condition pour que l’État acquière la portée spatiale et matérielle qu’il possède aujourd’hui. Elle est aussi entrée dans son concept : ce que Hegel développe comme différenciation de trois pouvoirs n’est pas pensable sans la profondeur institutionnelle que fournit la bureaucratie.

Ces trois lignes — financement étatique par le crédit, infrastructure matérielle, bureaucratisation — ne sont pas des ajouts après coup à une forme étatique développée purement à partir du concept. Ce sont des constitutifs historiques entrés dans le concept lui-même. Qui veut penser l’État moderne ne peut revenir en deçà d’eux. Hegel l’a vu dans la substance, mais sa diction suggère parfois que l’État est développé à partir du pur concept — une diction qui manque le poids historique de son objet. Une philosophie du droit d’aujourd’hui doit porter ce poids, sans tomber dans l’erreur inverse, qui consisterait à réduire l’État à ses conditions historiques et à perdre sa logique propre.

Ce que l’État doit être — la conception hégélienne comme forme spécifiquement moderne

La détermination hégélienne de l’État est, à la différence de la forme minimale, spécifiquement moderne. Elle s’efforce de synthétiser ce qui peut être tiré des déterminations issues de la variation historique des formes étatiques, dans une forme qui ne devient possible que dans les conditions du monde moderne — la bureaucratie développée, la citoyenneté unitaire, la séparation entre société civile et État, la différenciation des pouvoirs. Ce repérage est important, car il empêche que la détermination hégélienne soit mécomprise comme intemporellement générale ; c’est une détermination de l’État moderne, dans sa prétention et dans sa possibilité.

Chez Hegel, l’État n’est ni la police (au sens moderne), ni l’appareil administratif. Il est la réalité effective de l’idée éthique — la communauté politique qui se sait elle-même raisonnable et se veut comme telle. En lui, la famille et la société civile trouvent leur vérité : ce qui était immédiat dans la vie familiale et médiatisé dans la vie du marché devient conscient dans l’État.

Conceptuellement, l’État est le lieu où l’idée prétend se réaliser dans sa forme la plus haute de moralité objective : comme unité de la connaissance et de la volonté. Dans la moralité subjective, la connaissance du bien était séparée de sa réalisation ; la conscience morale savait ce qui doit être bon sans pouvoir le faire par elle-même. Dans la société civile, la réalisation était séparée de la connaissance ; la ruse de la raison engendrait un universel que personne n’avait voulu. Dans l’État, les deux doivent se rejoindre : une communauté politique qui connaît son universel et le veut en même temps — qui n’engendre donc pas la raison dans le dos de ses membres, mais agit comme configuration consciente de soi de la forme de vie.

C’est là le noyau téléologique de l’État hégélien : il n’est pas un moyen en vue de fins situées hors de lui (comme dans le libéralisme, où il est protection de la propriété ou maximisation de l’utilité). Il est finalité interne — fin en soi —, car en lui les sujets sont pour la première fois pleinement reconnus comme ce qu’ils sont : des êtres raisonnables dont la liberté ne se réalise que dans une communauté qui est elle-même raisonnable.

Hegel développe la constitution interne de l’État comme différenciation de trois pouvoirs : le pouvoir législatif (posant l’universel), le pouvoir gouvernemental (subsumant le particulier sous l’universel) et la couronne (le singulier comme sommet du tout). La thèse n’est pas la forme spécifique de la monarchie constitutionnelle qu’il privilégie, mais l’exigence conceptuelle : l’État doit être articulé en lui-même de telle sorte que l’universel, le particulier et le singulier agissent comme moments d’un tout. C’est précisément à cet endroit que Gans, sans renoncer à son statut de disciple de Hegel, a opéré une « correction tacite » qui est pertinente pour notre lecture : il traite la constitution républicaine-représentative — à l’exemple des États-Unis — comme la forme proprement conforme au concept de l’État moderne, tandis que la monarchie constitutionnelle lui apparaît comme une forme de transition, historiquement encore attachée à la tradition.[^10] Ce n’est pas seulement intéressant politiquement, mais aussi méthodologiquement : Gans applique le principe même de Hegel — « le droit lui-même soumis au développement historique » — contre les endroits où Hegel n’a pas suivi ce principe. Les « conséquences libérales » que Gans a tirées de la philosophie du droit hégélienne ne sont pas un écart, mais une conséquence du principe hégélien. Là aussi se manifeste la ligne méthodologique qui a souvent été occultée dans l’histoire de la réception : critiquer Hegel avec des moyens hégéliens. La question genèse-validité esquissée ici (validité de la monarchie constitutionnelle vs validité de la constitution républicaine-représentative) a été citée en exemple en I.8 ; elle ne peut être tranchée par le seul concept hégélien, mais exige d’examiner quelle forme de l’universalité politique est, dans les conditions modernes, la plus adéquate à son concept.

La constitution interne de l’État

Ce qui n’était qu’esquissé brièvement dans la section précédente — la différenciation de trois pouvoirs — mérite un traitement propre, car s’y trouve une architecture conceptuelle importante de la doctrine hégélienne de l’État, et parce que la variation historique des formes constitutionnelles est indispensable à une universalité concrète de la forme politique.

L’architecture conceptuelle. Hegel ne développe pas l’articulation interne de l’État à partir de l’expérience historique de la séparation des pouvoirs (Locke, Montesquieu), qu’il connaissait et reprend à certains égards, mais à partir de la logique du concept. L’État, en tant que réalité effective de l’idée éthique, doit être différencié en lui-même comme le concept l’est en lui-même : comme unité de l’universel, du particulier et du singulier. Il en résulte trois moments — non pas trois pouvoirs séparés se contrôlant mutuellement (c’est la forme libérale de Montesquieu), mais trois aspects d’un mouvement propre de l’universel politique.

Le pouvoir législatif est le moment de l’universel : il pose les déterminations générales qui orientent la vie politique — les lois, la constitution, les règles fondamentales valables pour tous. Il a affaire à l’universel comme tel, sans entrer dans le cas singulier.

Le pouvoir gouvernemental est le moment du particulier : il subsume le cas singulier sous la loi générale, il administre, il exécute, il décide du concret à la lumière de l’universel. Il englobe ce que nous appelons aujourd’hui l’exécutif, mais aussi la justice comme application de la loi au cas.

Le pouvoir princier — chez Hegel : la couronne — est le moment du singulier : l’instance ultime de décision, le point où l’universel prend forme dans une volonté. Hegel voit ce point incarné dans le monarque, qui autorise les résolutions par son « oui » ou son « non ». La thèse ici n’est pas tant le principe héréditaire spécifique ou la forme monarchique que l’exigence conceptuelle selon laquelle l’universel doit finalement se concentrer dans un singulier et devenir ainsi réalité effective. Qui conteste ce point — comme le font les constitutions républicaines par d’autres constructions (élection d’un président, sommet collectif, majorité parlementaire) — ne conteste pas la nécessité d’un moment du singulier, mais trouve une autre forme dans laquelle ce moment se réalise.

Dans cette architecture, les trois pouvoirs ne sont pas d’abord dirigés les uns contre les autres, mais se trouvent dans un rapport de médiation réciproque. C’est là la différence décisive avec la doctrine classique de la séparation des pouvoirs : chez Locke et Montesquieu, la thèse est que les pouvoirs doivent se limiter mutuellement afin qu’aucun ne dégénère en tyrannie (checks and balances) ; chez Hegel, la thèse est qu’ils doivent agir les uns dans les autres comme moments d’un tout, afin que l’universel devienne réalité effective concrète. Les deux vues ont leur droit : la vue libérale fonde pourquoi la séparation des pouvoirs est importante comme protection contre la concentration du pouvoir ; la vue hégélienne fonde pourquoi les pouvoirs séparés doivent néanmoins fonctionner comme unité d’une vie politique, si l’État doit remplir son sens.

Les corps intermédiaires comme médiation. Hegel accorde une place propre au régime corporatif — comme médiation entre société civile et État. Les corps portent les intérêts particuliers de la société civile (l’état substantiel des propriétaires fonciers, l’état industriel, l’état universel des fonctionnaires) dans la législation, et médient ainsi entre les formes de vie privées et l’universalité politique. Les corps ne sont pas une simple représentation des intérêts des électeurs, mais la forme institutionnalisée dans laquelle les sphères différenciées de la société civile parviennent à faire valoir leur poids dans le processus politique.

Cette conception est aujourd’hui à lire, pour plusieurs raisons, de manière historique. L’ordre corporatif auquel Hegel se rattache s’est dissous ; à sa place est venue la démocratie électorale à partis, dans laquelle la représentation n’est plus organisée corporativement mais de manière individuelle-égalitaire. Mais la question structurelle que Hegel reprend avec le régime corporatif — comment la diversité des formes de vie dans la société civile trouve voix dans le processus politique — reste actuelle. Les réponses modernes sont les associations, les intérêts organisés, les organisations de la société civile qui participent à la politique ; la diversité parlementaire dans un système de représentation proportionnelle remplit aussi une fonction semblable. La critique historique de la forme corporative de Hegel ne change rien au fait que la question de la médiation entre forme de vie et politique demeure durable.

Le corps des fonctionnaires. Hegel a assigné au corps des fonctionnaires, à l’« état universel », un statut particulier : c’est la couche qui agit non par intérêt particulier, mais au nom de l’universel — formation, compétence et loyauté envers le service public en sont les traits caractéristiques. Cette conception a une substance historique réelle dans le corps des fonctionnaires réformateurs prussiens, mais elle n’est pas non plus dépourvue d’actualité aujourd’hui : l’exigence qu’une administration professionnelle soit vouée au bien commun et ne serve pas les intérêts particuliers d’acteurs isolés est le fondement normatif de l’État administratif moderne. Que cette exigence soit souvent contournée dans la réalité — par le clientélisme politique, par le lobbying, par des dépendances économiques — ne change rien à sa nécessité conceptuelle ; elle est la condition pour que l’État puisse représenter l’universel.

L’opinion publique. Enfin, Hegel connaît la sphère de l’opinion publique comme une forme dans laquelle les citoyens participent au processus politique — par la discussion, par la critique, par la participation au discours. Hegel a une attitude ambivalente à cet égard : il voit dans l’opinion publique à la fois la vérité de la participation politique et le danger de l’opinion inculte, qui juge sans compétence. Aujourd’hui, dans les conditions des médias de masse et d’Internet, cette ambivalence s’est aiguisée — l’espace public est plus vaste, mais aussi plus fragmenté ; il est plus informé, mais aussi plus vulnérable à la manipulation. Ce que Hegel a décrit comme tension structurelle de l’opinion publique s’est approfondi dans les conditions modernes, non résolu.

Variation historique des formes constitutionnelles. La constitution interne de l’État chez Hegel est, comme on l’a dit, orientée vers la forme moderne. Mais sa thèse — la différenciation comme unité de l’universel, du particulier, du singulier — se retrouve dans diverses formes constitutionnelles historiques, sous des concrétions à chaque fois différentes. Aristote distingue dans la Politique six formes de constitution, selon qu’un seul, quelques-uns ou le grand nombre gouvernent, et selon que le gouvernement est orienté vers le bien commun ou vers l’intérêt propre — monarchie/tyrannie, aristocratie/oligarchie, république/démocratie. Ce qui devient visible ici est la question du rapport entre singulier, particulier et universel dans la constitution, bien avant que Hegel ne la saisisse conceptuellement.

La République romaine avait une constitution élaborée, dans laquelle différentes magistratures (consuls, préteurs, questeurs), le Sénat (comme assemblée délibérative des patriciens) et les assemblées populaires (pour la plèbe) agissaient les unes dans les autres — un système où aucune instance ne pouvait décider seule et où les conflits d’ordre entre patriciens et plébéiens structuraient durablement la vie politique. Polybe a décrit cette constitution dans ses Histoires comme une constitution mixte, réunissant des éléments monarchiques, aristocratiques et démocratiques — une description qui devint le modèle pour Montesquieu et pour la discussion constitutionnelle américaine.

L’Europe médiévale n’avait pas d’étatisme centralisé, mais un tissu de rois, de seigneurs féodaux, d’états d’empire, d’Églises, de villes — un rapport dans lequel le pouvoir était partagé et étagé, avec ses propres formes de médiation (diètes impériales, cours plénières, assemblées d’états). L’idée moderne d’un pouvoir étatique unifié avait ici ses limites.

Avec Locke (1689) et Montesquieu (1748) naît la doctrine classique de la séparation des pouvoirs — Locke encore avec deux pouvoirs (le législatif et l’exécutif, plus un pouvoir « fédératif »), Montesquieu avec trois (législatif, exécutif, judiciaire). La thèse est libérale : les pouvoirs doivent se limiter mutuellement pour empêcher la tyrannie. La constitution américaine de 1787 a élaboré institutionnellement cette idée et l’a liée à une médiation complexe entre l’État fédéral et les États fédérés ; Gans a considéré cette constitution comme la forme proprement conforme au concept de l’État moderne.

La démocratie parlementaire moderne, telle qu’elle s’est formée aux XIXe et XXe siècles, est une autre forme : ici, le sommet de l’exécutif n’est pas élu directement, mais issu du parlement ; la séparation des pouvoirs entre parlement et gouvernement est modifiée par le rapport de confiance (rapport de majorité) ; la justice demeure un pouvoir indépendant ; le chef de l’État (monarque ou président) a une fonction majoritairement représentative. Cette forme s’est établie comme la forme répandue en Europe et dans de nombreuses autres parties du monde ; c’est une modification du modèle américain, qui atténue en partie sa séparation des pouvoirs en faveur d’un lien plus étroit entre législatif et exécutif.

Dans toutes ces variations, on retrouve l’exigence conceptuelle hégélienne : une universalité politique a besoin d’une différenciation interne, dans laquelle l’universel, le particulier et le singulier agissent comme moments d’un tout. Comment ces moments sont concrètement réalisés — dans quelles institutions, avec quelles procédures, avec quelle position du citoyen individuel — varie historiquement, et la question de la forme la plus adéquate dans des conditions données ne peut être tranchée par le seul concept. L’architecture hégélienne est une heuristique ; sa concrétisation relève du développement historique et de la confrontation politique — un point où la conception développée ici, contre toute tentative de déduire une forme constitutionnelle déterminée du seul concept, fait valoir sa distinction genèse-validité.

Le point où Marx intervient

Hegel dit : dans l’État se réconcilient les contradictions de la société civile, parce qu’ici l’universel apparaît comme universel. Marx réplique : c’est de la mystification. L’État réel ne réconcilie rien ; il est l’expression et l’instrument de la classe dominante de la société civile. Ce qui se présente comme intérêt général est l’intérêt particulier de ceux qui détiennent le pouvoir économique.

Cette critique est sérieuse — mais elle doit être formulée précisément. Elle n’atteint pas la méthode de Hegel, ni non plus l’exigence d’une instance de réconciliation en tant que telle. Elle atteint une certaine lecture de Hegel : celle où la médiation dans l’État apparaît déjà accomplie, comme s’il suffisait de penser l’État pour donner sa tâche pour résolue. C’est en ce point que Hegel lui-même a donné prise à la critique — par une diction qui oscille entre deux lectures. Lues de manière spéculative-apologétique, les phrases de Hegel sur l’État sonnent comme une description de la réconciliation déjà accomplie des contradictions ; lues de manière logico-conceptuelle, elles désignent la tâche d’une instance de médiation, sans affirmer son accomplissement empirico-politique. Marx détruit les formulations qui permettaient cette ambiguïté — libérant ainsi le souci qui se trouve sous la diction spéculative.

Il en va de même pour l’unité de la connaissance et de la volonté que l’État doit accomplir. Hegel la décrit comme si elle était effective dans l’État de son temps ; Marx montre que les conditions économiques dans lesquelles cet État opère empêchent précisément cette unité : là où la ruse de la raison s’est structurellement retournée contre sa fin, l’État ne peut par simple réflexion réunir à nouveau ce qui s’est séparé dans la société civile. Ce que Hegel présente comme volonté consciente de l’universel est en fait la connaissance d’une médiation qui, dans les conditions données, ne peut être accomplie. L’idée théorique — la connaissance de ce qui serait bon — est plus claire, dans l’État hégélien, que l’idée pratique — la réalisation de ce bien.

Ce qui, malgré la critique, reste à sauver

Trois points demeurent valides.

Premièrement : l’intuition selon laquelle l’individu n’est libre que dans une communauté avec d’autres, selon laquelle donc la question de la liberté est nécessairement la question des institutions, n’est pas réfutable. Qui pense la liberté comme simple faculté individuelle la manque. Cette intuition, Marx la partage ; ce n’est pas le point de leur différence.

Deuxièmement : l’intuition que le droit, la moralité subjective et la moralité objective ne doivent pas être opposés l’un à l’autre, mais ne deviennent réels que dans leur médiation, est un enseignement durable. Qui pense le droit sans la volonté morale a une lettre morte ; qui pense la volonté morale sans le droit a une intériorité impuissante ; qui pense les deux sans la moralité objective n’a aucune communauté.

Troisièmement : l’intuition selon laquelle la réconciliation des contradictions doit se faire non par leur élimination, mais par leur traitement conscient dans des institutions différenciées, est une exigence méthodologique qu’une société post-bourgeoise elle-même ne peut abandonner. Une société qui ne fait pas jouer ses contradictions dans des institutions les fait jouer dans la rue, et cela finit rarement mieux.

'État comme terrain de lutte

De la confrontation avec la critique marxienne suit une détermination que Hegel n’a pas explicitée, mais qui est inscrite dans sa position et qui devient porteuse pour une lecture actuelle : l’État n’est pas une construction achevée qui ferait face aux sujets, mais un terrain de lutte sur lequel se décide s’il devient réellement ce qu’il doit être conceptuellement.

Cette détermination vaut de manière générale, non spécifiquement pour l’État moderne. Dans tout État développé, il y a des luttes autour de la détermination de l’universel — et elles ne sont pas de simples perturbations d’un ordre au fond harmonieux, mais constitutives de l’État lui-même. À Athènes, les luttes entre démocrates et aristocrates portaient durablement sur la forme de la citoyenneté, sur la participation des couches les plus pauvres, sur la question de la richesse ; elles ont marqué l’histoire athénienne. À Rome, les affrontements entre patriciens et plébéiens, plus tard entre le Sénat et les tribuns de la plèbe, entre optimates et populares, étaient l’élément vital de la République ; leur fige­ment dans les dernières guerres civiles fut aussi la fin de la République. Dans l’Europe médiévale, les luttes entre seigneurs féodaux et vassaux, entre pouvoirs séculiers et spirituels, entre villes et princes territoriaux étaient les affrontements structurants dans lesquels se négociait la forme de l’universalité politique. Dans les luttes corporatives du début des temps modernes, il s’agissait de savoir si les états devaient donner leur assentiment au prince, s’il existait des organes de représentation portant l’universel. Ces exemples montrent que l’État est partout — où il est développé — un terrain sur lequel des forces différentes luttent pour la détermination de l’universel. Ce que Gans a esquissé dans la doctrine de l’opposition comme moment nécessaire est une détermination conceptuellement générale : si l’État n’a pas affaire à des oppositions, « il tombe dans la paresse ».

Cette détermination écarte deux lectures erronées symétriques. La première lecture erronée fait de Hegel un apologiste de l’État existant. Elle lit l’exigence hégélienne — l’État comme réalité effective de l’idée éthique — comme une description de l’État donné à chaque fois. Qui lit ainsi idéalise : il présuppose que l’État est déjà ce qu’il doit être, et se ferme ainsi les yeux sur la différence entre concept et réalité, différence à laquelle toute pratique politique sérieuse doit s’attaquer. La seconde lecture erronée tire de cette différence la résignation. Elle dit : si l’État sert structurellement les pouvoirs économiques, il est inutile de s’engager politiquement ; l’État ne peut être changé, car sa structure le détermine. Qui lit ainsi manque le fait que l’État n’est pas un bloc monolithique, mais un tissu d’institutions, d’appareils, d’acteurs, de droits et de pratiques, ouvert à chaque instant au changement — contre des résistances, avec des forces inégales, mais non contre une loi naturelle.

Dans la société civile, à la forme générale du caractère de terrain de lutte s’ajoute une difficulté spécifique : les tendances structurelles qui poussent l’État vers un contenu déterminé ne sont pas seulement les tendances générales d’une universalité politique (stabilisation, autoconservation, routine), mais les tendances spécifiques qui découlent de l’entrelacement avec l’économie capitaliste — de la dépendance du financement étatique à l’égard des marchés de capitaux, du pouvoir politique des forces économiquement puissantes, de l’asymétrie structurelle entre capital et travail, qui pénètre l’appareil étatique. La vérité est ici aussi dialectique : l’État moderne a des tendances structurelles qui le poussent vers un contenu déterminé — tendances qui découlent de sa constitutivité historique (notamment de son entrelacement avec le capital), de la dépendance économique de son financement et du pouvoir politique des forces économiquement puissantes. Mais ces tendances ne sont pas des déterminations. À l’intérieur des structures, il existe des marges de manœuvre ; contre les tendances, on peut mobiliser des contre-forces ; les structures elles-mêmes peuvent se déplacer si les luttes qui s’y déroulent tournent autrement. Trois exemples tirés de la constellation spécifiquement capitaliste rendent la dialectique concrète. Ils sont à distinguer des exemples généraux ci-dessus (Athènes, Rome, Moyen Âge) — ils montrent la forme spécifique que prend le caractère de terrain de lutte dans l’État capitaliste moderne.

Le droit du travail dans sa configuration actuelle n’est pas né d’une prise de conscience de l’État, mais de décennies de luttes du mouvement ouvrier — luttes contre la résistance du capital, qui déplorait chaque disposition protectrice comme une charge ruineuse. Il protège aujourd’hui des intérêts réels — durée maximale du travail, salaire minimum, protection contre le licenciement. Il est en même temps un instrument qui canalise les conflits dans des formes juridiques et les pacifie ainsi. Les deux sont vrais ; l’un n’exclut pas l’autre. Ce qui importe dans cette détermination : le droit du travail est une conquête, qui n’aurait pas dû nécessairement naître — et qui peut à tout moment être reprise, si les luttes qui l’ont portée se relâchent.

La protection de l’environnement a une histoire semblable. Elle est née des mouvements écologistes et de l’expérience des catastrophes, contre la résistance de l’industrie. Elle limite aujourd’hui des dommages réels — valeurs limites d’émission, zones protégées, obligations de recyclage. Elle est en même temps devenue elle-même un champ d’accumulation — la « green technology » comme secteur de croissance. Ici aussi : la conquête est réelle, mais elle peut à tout moment être contournée, affaiblie ou réinterprétée si les forces qui l’ont portée se relâchent.

Le droit de la concurrence obéit à une autre logique. Il n’a pas été conquis d’abord par un mouvement, mais est né de la prise de conscience que les monopoles menacent l’ordre du marché lui-même — une prise de conscience de l’État contre les grands capitalistes individuels au nom du capital comme tout. Mais il est en même temps utilisé par les mouvements de consommateurs et les petites entreprises qui se défendent contre le pouvoir des grands groupes. Les deux sont vrais : c’est à la fois préservation du système et limitation du pouvoir.

Ce que ces trois exemples montrent en commun, c’est que l’État moderne n’est pas un outil du capital qui exécuterait mécaniquement les intérêts du capital. Il n’est pas non plus une instance arbitrale neutre, au-dessus des intérêts. Il est un terrain sur lequel des forces différentes luttent pour la détermination de ce qui doit valoir comme universel — avec des moyens inégaux, avec des asymétries structurelles en faveur des forces économiquement puissantes, mais sans résultat fixé d’avance. L’analyse détaillée de la forme spécifiquement capitaliste de ce terrain relève de l’examen de l’État capitaliste et doit y être menée.

Cette détermination précise la position hégélienne sans la quitter. Hegel a saisi l’État comme réalité effective de l’idée éthique — mais il en a souvent parlé comme si cette réalité était déjà donnée. La correction introduite ici est la suivante : la réalité effective de l’idée éthique est une tâche, non un état. Elle est ce que les sujets font de l’État en luttant sur son terrain pour sa configuration.

Il en résulte une conséquence pratique qui sort la position hégélienne du piège de la réconciliation. Qui veut la réalité effective de l’idée éthique ne peut attendre que l’État la produise de lui-même — il ne la produit pas de lui-même, parce que ses tendances structurelles le tirent ailleurs. Qui la veut doit lutter sur le terrain de l’État — et savoir en même temps que cette lutte ne suffit pas, parce que les conditions économiques qui engendrent les tendances structurelles ne peuvent être changées que dans un mouvement social plus large. La politique étatique est nécessaire, mais non suffisante. Elle a besoin d’être complétée par un contre-pouvoir extra-étatique — syndicats, mouvements sociaux, coopératives, institutions alternatives. La moralité objective hégélienne n’est pas seulement dans l’État, mais aussi dans les formes de son propre travail sur soi. Ces formes, les sujets doivent les conquérir, car aucune instance ne les leur donnera.