Commentaire de la Philosophie du droit, Chapitre 8

Kai Froeb

Droit politique externe, histoire universelle, esprit absolu — trois esquisses en guise de conclusion

La philosophie du droit ne s’achève pas avec la détermination de l’État. Après l’État viennent trois champs thématiques que Hegel lui-même développe de façon très inégale : le droit politique externe (le rapport des États entre eux), l’histoire universelle (le mouvement des formes de vie dans le temps), et l’esprit absolu (religion, art, philosophie comme sphère où s’articulent les fins suprêmes qui agissent en retour sur l’esprit objectif). Ces trois thèmes sont liés entre eux — ils concernent les conditions dans lesquelles ce qui a été développé dans la philosophie du droit se réalise ou échoue à se réaliser —, et ils ne sont ici qu’esquissés, car leur exposition complète relèverait chaque fois d’un volume à part entière. Mais pour autant que ces esquisses portent, elles rendent visible la place de la philosophie du droit dans un ensemble plus vaste.

1. Droit politique extérieur — la dimension horizontale

Les États n’apparaissent pas seulement dans le temps (c’est l’histoire universelle), mais aussi les uns à côté des autres, simultanément, dans un espace de monde commun. Le droit politique extérieur est la sphère de cette dimension horizontale : le rapport des États entre eux, la forme dans laquelle ils se reconnaissent ou se combattent réciproquement, les structures dans lesquelles une pluralité d’États en vient précisément à former un monde commun.

Hegel a traité cette sphère de façon plutôt succincte ; chez lui, elle est le lieu où la guerre trouve sa place conceptuelle — comme l’épreuve où les États affirment leur singularité face aux autres — et où le droit des gens apparaît comme un droit purement formel, sans instance supérieure. Ce traitement doit aujourd’hui être élargi sur plusieurs points, sans qu’il faille pour autant l’abandonner.

Premièrement, la réalité des États est aujourd’hui traversée par des réseaux communicationnels, économiques et écologiques que Hegel n’avait pas sous les yeux de cette manière. Le rapport métabolique développé dans le Prélude (II.3) s’accomplit aujourd’hui de manière majoritairement transfrontalière — par les chaînes d’approvisionnement mondiales, par les marchés financiers internationaux, par les migrations, par des conditions écologiques partagées. Les différences géographiques qui autrefois isolaient les formes de vie les unes des autres se voient de plus en plus surmontées par les transports et la communication (cf. II.3) ; les États ne vivent plus dans un monde où leur face intérieure serait nettement séparée de leur face extérieure, mais dans un ensemble où la reproduction interne dépend de la reproduction externe, et réciproquement.

Deuxièmement, il en est résulté une pratique limitée, mais réelle, de structures supranationales — depuis les traités de droit international en passant par les organisations internationales (Organisation des Nations unies, OMC, FMI, alliances régionales comme l’Union européenne) jusqu’aux normes transnationales (techniques, juridiques, écologiques). Ces structures n’ont pas le statut d’un État supérieur — que Hegel tenait à juste titre pour impossible —, mais elles ne se réduisent pas non plus à ce qu’il a désigné comme droit des gens purement formel. Elles constituent une forme propre de médiation entre les États, qui limite à la fois le risque de conflit et engendre de nouveaux plans de conflit.

Troisièmement — et c’est là, méthodologiquement, le point le plus important — les États ne sont pas le seul principe d’organisation selon lequel se structure la dimension horizontale. Un second niveau, qui traverse transversalement les différents États, est celui des civilisations. Il se précisera dans la section suivante consacrée à l’esprit absolu ; ici, il suffit de retenir que le rapport entre civilisation et État varie selon les époques. Dans le monde romain, civilisation et État coïncidaient largement à la phase impériale ; dans la Grèce classique, de nombreuses cités-États appartenaient à une seule et même civilisation ; dans l’histoire chinoise, des phases de structure impériale unifiée alternent avec des phases de système multi-étatique au sein d’une même civilisation. Aujourd’hui, on peut grossièrement distinguer plusieurs grandes aires civilisationnelles — l’aire occidentale (elle-même subdivisée en lignées catholique, protestante, orthodoxe, qui tracent à l’intérieur de l’Europe des frontières encore sensibles aujourd’hui), l’aire islamique, l’aire indienne, l’aire chinoise, ainsi que les interconnexions régionales de l’Asie du Sud et du Sud-Est, de l’Afrique subsaharienne, de l’Amérique latine. Les États se meuvent à l’intérieur de ces aires civilisationnelles et sont façonnés par elles. La langue et la religion sont les deux axes principaux selon lesquels se répartissent les civilisations — la langue n’étant pas seulement un moyen de communication, mais aussi la trace d’expansions historiques (les pays romans, le monde anglophone, le monde hispanophone sont des traces de l’expansion coloniale).

Une analyse détaillée de la manière dont États et civilisations interagissent aujourd’hui — conflit et coopération, concurrence et intégration, la façon de traiter les menaces écologiques et technologiques, les rapports de force inégaux entre les aires civilisationnelles — relève d’une étude à part entière. Ce qu’il importe de retenir ici est d’ordre méthodologique : la dimension horizontale des États n’est pas seulement le rapport des États en tant que tels, mais toujours déjà leur inscription dans des ensembles civilisationnels qui ont leur lieu propre dans l’esprit absolu.

2. L’histoire universelle — la dimension verticale

Alors que le droit public externe concerne la simultanéité des différents États, l’histoire universelle concerne le mouvement temporel — le développement des formes de vie, dans lequel de nouvelles figures naissent d’anciennes, de nouveaux problèmes naissent d’anciennes solutions, et de nouvelles solutions sont recherchées pour ces nouveaux problèmes.

Chez Hegel, l’histoire universelle est la conclusion de la philosophie du droit. Elle est ce en quoi l’idée de la vie en commun parvient à sa pleine effectivité, en se réalisant dans le mouvement historique des peuples. Cette manière de la traiter recèle une tension qui est fondatrice pour notre conception. D’un côté, l’histoire universelle est la matière dont sont tirées les déterminations de la philosophie du droit — les matériaux sur lesquels l’universalité devient visible (cf. I.7, I.8). De l’autre côté, elle est la conclusion — le mouvement dans lequel ces déterminations se réalisent historiquement ou contre lequel elles doivent s’affirmer. Les deux vont ensemble et pourraient être développés dans une histoire universelle formant un volume à part, qu’il n’y a pas lieu de mener ici.

Trois déterminations de l’histoire universelle hégélienne doivent être modifiées de manière critique, sans que l’architecture en soit abandonnée.

Les présupposés géographiques. Hegel s’est référé, comme on l’a mentionné, à Carl Ritter lorsqu’il développait, dans l’introduction à l’histoire universelle, les présupposés géographiques : peuples montagnards à subsistance élargie, empires de vallées fluviales à bureaucratie centrale, cultures de villes portuaires vouées au commerce et à la science. Cette esquisse demeure féconde ; elle a déjà été reprise en I.7 et en V.5. Mais avec le développement de la technique des transports et des communications (cf. II.3), le statut de ces présupposés se déplace : ils ne sont pas abolis, mais de plus en plus modifiables. L’histoire universelle ne doit donc pas penser la géographie comme un destin, mais comme une condition qui se transforme.

La question du progrès. L’histoire universelle de Hegel tend à penser le progrès de façon unidimensionnelle — comme réalisation croissante de la liberté, du monde oriental à l’Antiquité puis au monde germanique. Cette tendance est aujourd’hui problématique pour plusieurs raisons : parce que le schéma eurocentrique ne tient plus ; parce que le monde « germanique » n’était pas le point final ; parce que ce qui apparaît comme progrès entraîne toujours aussi des pertes. Il faudrait un concept dialectique du progrès historique qui pense simultanément l’acquis et la perte — ce qui est gagné dans une forme ultérieure (égalité formelle, intériorité, différenciation) et ce qui est perdu (lien communautaire, structures de biens communaux, évidence éthique immédiate). Les formes antérieures ne sont pas seulement des étapes dépassées ; elles peuvent contenir des éléments de raison qui sont refoulés dans le présent et peuvent revenir à un niveau supérieur.

Le point final. Chez Hegel, l’histoire universelle semble s’achever avec l’État moderne — que ce soit comme accomplissement, ou comme la forme dans laquelle l’idée parvient à elle-même. Marx a objecté que la modernité capitaliste n’est pas le point final, mais elle-même une forme historique appelée à se transformer en une autre. Une histoire universelle aujourd’hui ne peut pas fixer le point final — ni comme État moderne, ni comme un autre telos. Elle peut décrire le mouvement auquel nous prenons part, sans le clore. La question de ce qui vient après la modernité capitaliste ne peut se résoudre par la théorie, mais doit se travailler dans la pratique — conséquence que Hegel lui-même, lu honnêtement, n’exclut pas : ce qui doit être rationnel doit d’abord devenir pratique, et le devenir-pratique est l’affaire de ceux qui agissent dans l’histoire.

Une histoire universelle qui intégrerait ces trois modifications ne serait pas un rejet de Hegel, mais une correction de Hegel qui intègre en même temps Marx. Ce que Marx a critiqué dans l’histoire universelle hégélienne — le mélange du concept et de l’empirie du présent, la tendance à la réconciliation avec ce qui existe, l’analyse économique insuffisante — est compatible avec l’architecture hégélienne, dès lors que les modifications mentionnées sont apportées. Une bonne part de ce qui, chez les auteurs marxistes, passe pour spécifiquement marxiste, est en réalité déjà présente en germe dans la forme hégélienne — simplement non élaborée, parce que Hegel n’a pas analysé les conditions économiques de sa propre époque avec la même profondeur que Marx par la suite.

3. Esprit absolu — la sphère des fins supérieures

Chez Hegel, l’esprit objectif (droit, moralité, vie éthique, histoire universelle) est suivi de l’esprit absolu comme sphère où l’esprit ne se détermine plus par des fins finies et leur matière, mais se rapporte à lui-même. Chez Hegel, l’esprit absolu se divise en art, religion et philosophie. Dans notre conception, il faut inverser cet ordre par rapport à Hegel : la religion — l’intériorité immédiate où le fini se sent comme moment de l’infini ; l’art — l’expression où ce qui a été senti prend forme sensible ; la philosophie et la science — la réflexion où ce qui a été senti et exprimé est pénétré conceptuellement.

Cette inversion par rapport à Hegel a plusieurs raisons, qu’il convient ici de marquer brièvement, car leur élaboration relève d’un volume propre consacré à l’esprit absolu. Premièrement, cet ordre est phénoménologiquement plus honnête : c’est ainsi que les hommes le vivent réellement — d’abord le contact, puis l’élan vers la forme, puis la question du lien d’ensemble. Deuxièmement, il est participatif : chaque accès est autonome et de rang égal ; dans l’ordre hégélien, la religion apparaît comme un stade historique intermédiaire destiné à se résorber dans la philosophie, alors que dans l’ordre inversé elle demeure un accès propre et irremplaçable. Troisièmement, il est structurellement dialectique : dans l’ordre religion–art–philosophie, le premier et le troisième degré ont plus en commun l’un avec l’autre qu’avec le second — religion et philosophie partagent le rapport au tout, l’art se situe entre les deux comme médiation objectivante. L’ordre propre à Hegel, art–religion–philosophie, suit le schéma intuition–représentation–pensée selon une ligne ascendante, sans reproduire clairement le triple pas dialectique. Quatrièmement — et c’est, pour l’architecture de cet ouvrage, l’argument le plus fort —, ce n’est que dans l’ordre inversé que se dégagent les parallèles systémiques exacts avec la vie éthique objective : la famille se rapporte à la religion comme le commencement immédiat et affectif ; la société civile se rapporte à l’art comme la différenciation objectivante ; l’État se rapporte à la philosophie comme la saisie conceptuelle du tout. Cinquièmement, l’évidence historico-empirique est sans équivoque : l’art, tout au long de l’histoire humaine, puise son contenu de manière prédominante dans la religion — les pyramides égyptiennes, les images des dieux grecs, les cathédrales gothiques, les mosquées islamiques, les messes de Bach, les mandalas bouddhiques, les peintures rupestres. La religion précède génétiquement l’art, non l’inverse. La théologie, la science de l’art et la philosophie se développent comparativement tard, comme réflexion sur ce qui est déjà vécu dans la religion et dans l’art. Sixièmement, Hegel lui-même a, à un endroit de sa Philosophie de l’histoire universelle, employé l’ordre religion–art–philosophie et modifié le parallèle intuition–représentation–pensée en l’ordre plus dialectique représentation–intuition–pensée ; il a donc entrevu le meilleur ordre, mais ne l’a pas mené systématiquement à son terme.

Ce qui est absolu dans cette sphère n’est pas une sublimité métaphysique, mais une position spécifique dans le mouvement de l’esprit. Ab-solutus signifie : non limité par autre chose — ici encore au sens de la logique, où l’idée absolue a été déterminée comme auto-connaissance de la méthode (cf. Ia.A.3). Dans la famille, la société civile et l’État, l’esprit se rapporte à des fins finies et à la matière disponible dans chaque cas — un morceau de pain est cuit, une machine est construite, une loi est votée. Dans la sphère de l’esprit absolu, il ne s’agit pas de fins finies, mais des fins supérieures — ce que nous tenons en dernière instance pour bon, vrai et important, ce vers quoi toutes les fins finies sont orientées. La religion saisit ces fins supérieures sur le mode du ressenti immédiat ; l’art les façonne sur le mode de l’expression sensible ; la philosophie et la science les saisissent sur le mode de la connaissance conceptuelle.

Une détermination importante appartient à la religion, qui est fondatrice dans notre conception et qui relève d’un volume propre, mais qu’il faut esquisser brièvement ici : le modèle de résonance. « Ressentir » n’est pas un traitement passif de stimuli, mais une résonance — comme une corde vibre en écho lorsque la bonne note la touche. La musique de Bach n’agit pas parce qu’elle vient de l’extérieur, mais parce qu’elle fait résonner en nous quelque chose qui est déjà là ; le ciel étoilé ne bouleverse pas parce qu’il est étranger, mais parce que quelque chose en nous reconnaît l’ordre qu’il montre. Ce qui distingue la résonance religieuse d’expériences apparentées — de la saisie esthétique, de l’affectation morale, d’une simple humeur —, c’est le rapport au tout : elle ne se rapporte pas à un objet particulier, ni à une exigence particulière, ni à une disposition d’âme diffuse, mais à l’ordre qui est présent en toute chose et qui excède toute chose. Elle n’exige pas, comme l’expérience morale — elle porte : elle est l’expérience d’être inséré dans un ordre plus grand que son propre vouloir et sa propre crainte. Cette capacité de résonance a son fondement dans le fait que l’homme fait lui-même partie de l’ordre — en tant qu’esprit pensant et sentant, qui porte en lui la logique à l’œuvre dans le monde. Dit en termes hégéliens : l’idée se reconnaît en nous. Dit en termes plus séculiers : les structures que suit le monde sont les mêmes que celles que suit notre pensée — et lorsque nous les ressentons, ce n’est pas un hasard, mais la familiarité de l’idée avec elle-même.

La réflexion dans la philosophie ne peut s’achever en elle-même, parce qu’elle ne devient pas extérieure à partir d’elle-même. Ce qu’elle connaît doit retourner dans le monde pour devenir effectif — et cela ne se produit pas par la philosophie elle-même, mais par les sujets qui reçoivent sa connaissance et la mettent en œuvre dans leur agir, dans leurs institutions, dans leur expérience religieuse et dans leur expression esthétique. Il en résulte des boucles de rétroaction : ce que la philosophie connaît modifie ce que les sujets croient, ressentent et façonnent ; ce que la religion éprouve intérieurement modifie ce qu’elle exprime et réfléchit publiquement ; ce que l’art exprime modifie ce que les sujets veulent reconnaître comme vérité. Les trois sphères ne sont pas séparées l’une de l’autre, mais circulent l’une dans l’autre. La religion sans art devient muette — l’expérience pousse vers l’expression. La religion sans philosophie devient aveugle — l’expérience réclame une clarification, une distinction entre l’authentique et le faux, entre le vivant et le pathologique. L’art sans religion devient vide — il perd la source qui le nourrit. La philosophie sans religion devient stérile — elle n’a plus rien sur quoi croître.

Que l’esprit absolu apparaisse ici — et non pas seulement en annexe — tient à une observation qui porte l’ensemble de la conception : les fins supérieures articulées dans la religion, l’art, la philosophie et la science marquent aussi l’esprit objectif. Les formes de vie d’une société ne s’expliquent pas par la seule structure économique ou juridique ; elles sont aussi marquées par ce que les hommes tiennent pour bon, pour vrai, pour sacré. Une civilisation confucéenne, une civilisation chrétienne, une civilisation islamique ne diffèrent pas seulement économiquement et politiquement, mais aussi dans la structure profonde de ce qu’elles reconnaissent comme fins supérieures. Les civilisations mentionnées à propos du droit des gens externe se distinguent précisément à partir de là : elles ont des traditions religieuses différentes, des idiomes esthétiques différents, des arrière-plans philosophiques différents. C’est cette structure profonde qui traverse transversalement les États pris un à un et qui marque le rapport des civilisations entre elles.

Les divisions au sein d’une civilisation remontent elles aussi le plus souvent à des différences dans l’esprit absolu. L’Occident n’est pas une civilisation unique, mais se divise en au moins trois lignées religieuses — catholicisme, protestantisme, orthodoxie — dont les ancrages respectivement différents du rapport entre sujet et communauté, entre intériorité et institution, entre mérite et grâce marquent aujourd’hui encore des frontières sensibles dans les cultures politiques de l’Europe. Des scissions semblables peuvent s’observer dans d’autres aires de civilisation. La géographie et la langue ne constituent que le second niveau ; le premier niveau, plus profond, est celui des fins supérieures.

Mais — et c’est là le contrepoint à un idéalisme culturaliste — les formes de vie ne se laissent pas simplement déduire de l’esprit absolu. Ce qu’une société reconnaît comme fins supérieures la marque ; mais la manière dont elle réalise ces fins dépend de la matière, des conditions géographiques, des moyens disponibles, de la conjoncture économique. Hegel s’est référé, on l’a mentionné, à Ritter ; la matérialité demeure la condition à travers laquelle les fins supérieures doivent passer pour devenir effectives. Les peuples des montagnes, les royaumes des vallées fluviales, les cultures des villes portuaires développent des formes différentes dans lesquelles s’articulent aussi leurs fins supérieures religieuses, artistiques et philosophiques — non pas parce que les fins supérieures seraient différentes, mais parce qu’elles doivent être concrétisées différemment.

Le point décisif, à cet endroit de la philosophie du droit, est donc le suivant : les déterminations développées ici — personne, propriété, contrat, famille, société civile, État — ne se tiennent pas isolées. Elles sont prises dans une double médiation : d’une part avec la matière, avec le substrat géographique, avec les conditions économiques (c’est la dimension verticale vers le bas — philosophie de la nature, économie) ; d’autre part avec les fins supérieures articulées dans la religion, l’art, la philosophie (c’est la dimension verticale vers le haut — l’esprit absolu). La philosophie du droit est la sphère intermédiaire — la sphère où la matière est façonnée par les fins supérieures et où les fins supérieures sont concrétisées par la matière.

Un traitement approfondi de l’esprit absolu — les religions dans leur diversité avec leurs différenciations internes, les formes d’art dans leur histoire, les philosophies dans leur débat, le modèle de résonance dans son élaboration systématique — relève d’un volume propre. Ce qu’il fallait retenir ici, c’est la position : l’esprit absolu n’est pas au-delà de la philosophie du droit, mais est la sphère où sont articulées les fins supérieures qui agissent au sein de l’esprit objectif. Quiconque lit la philosophie du droit sans ce rapport perd ce qui porte conceptuellement l’ensemble de la construction.

Un traitement approfondi de l’esprit absolu — les religions dans leur diversité, les formes d’art dans leur histoire, les philosophies dans leur débat — relève d’un volume propre. Ce qu’il fallait retenir ici, c’est la position : l’esprit absolu n’est pas au-delà de la philosophie du droit, mais est la sphère où sont articulées les fins supérieures qui agissent au sein de l’esprit objectif. Quiconque lit la philosophie du droit sans ce rapport perd ce qui porte conceptuellement l’ensemble de la construction.

4. La place de la philosophie du droit dans l’ensemble

Avec les trois esquisses — droit public externe, histoire universelle, esprit absolu —, la philosophie du droit se trouve placée dans l’agencement où elle a sa fonction. Elle n’est pas une fin en soi ; elle est l’exposition systématique de l’idée de la vie en commun, dans laquelle la matière de l’agir humain est formée par les fins supérieures, et elle se tient entre la philosophie de la nature et l’économie d’un côté, et l’esprit absolu de l’autre.

Ce qu’elle peut accomplir par elle-même, c’est la mise au jour de l’architecture structurelle dans laquelle s’ordonne le mouvement historique. On ne peut exiger d’elle davantage, mais pas moins non plus. Elle est la condition conceptuelle d’une histoire universelle qui ne se dissout pas dans l’empirie, et elle est le fondement conceptuel d’une praxis qui ne se dissout pas dans l’arbitraire. Ce qu’elle ne peut accomplir, c’est le mouvement historique lui-même — cela, d’autres recherches doivent l’accomplir, et finalement les sujets eux-mêmes, qui agissent dans ce mouvement.

La liaison entre l’architecture hégélienne et la concrétion marxienne, telle qu’elle est tentée dans cette conception, n’est pas une synthèse qui abolirait les différences. Elle est la reconnaissance du fait que les deux sont nécessaires, chacune à sa manière : l’architecture hégélienne, parce que sans elle la matière se dissout dans l’empirie ; la concrétion marxienne, parce que sans elle l’architecture reste vide. Ce que les marxistes du XXe siècle ont souvent considéré comme spécifiquement marxiste — l’analyse structurelle des renversements, la critique de l’égalité formelle sous des asymétries de contenu, le diagnostic de la spécificité historique des rapports modernes — est en réalité déjà contenu dans la forme hégélienne, pour autant qu’elle soit tenue jusqu’au bout avec conséquence. Marx a développé ce que Hegel ne pouvait pas développer ; mais il l’a fait, méthodiquement, sous une forme qui est hégélienne. Cette intuition n’est pas une réconciliation des contraires, mais une proposition de lecture qui cherche à rendre justice aux deux auteurs, et qui porte l’architecture développée ici.