法哲学评注, 第8章

Kai Froeb

对外公法，世界历史，绝对精神——三个结尾处的概要草案

法哲学并未随着对国家的规定而结束。在国家之后，有三个黑格尔本人对之发展程度非常不同的主题领域：对外公法（国家彼此之间的关系），世界历史（生活形式在时间中的运动），以及绝对精神（宗教、艺术、哲学，作为在其中那些作用于客观精神的最高目的得以被表达的领域）。这三个主题彼此相关——它们涉及那些条件，在这些条件下，在法哲学中发展出的东西实现自身或错失自身——，并且它们在这里只是被概要勾画，因为对它们每一个的完整阐述都需要单独的一卷。但只要这些草案所及之处，它们就使法哲学在一个更大的构架中的位置变得可见。

1. 对外公法——水平的维度

国家不仅出现在时间中（那是世界历史），也同时并列出现，在一个共同世界的空间里。对外公法是这个水平维度的领域：国家彼此之间的关系，它们借以相互承认或相互斗争的形式，那些使许多国家得以首先形成一个共同世界的结构。

黑格尔对这个领域处理得相当简略；在他那里，它是战争拥有其概念位置的地方——作为各国在其特殊性中针对别国主张自身的检验——，也是国际法作为没有更高级别裁决机构的纯粹形式法出现的地方。这一处理在今天需要在多个要点上加以扩展，而不必被放弃。

第一，当今国家的现实被通讯、经济和生态的网络化所贯穿，这是黑格尔不曾面对的。在前奏（II.3）中发展出的物质代谢关系，今天主要是跨越边界完成的——通过全球供应链，通过国际金融市场，通过移民，通过共享的生态条件。地理差异，以前曾将生活形式彼此隔离，现在被交通和通讯日益桥接（参看 II.3）；国家不再生活在一个其内部与外部清晰分离的世界中，而是生活在一个内部再生产依赖于外部、反之亦然的关联中。

第二，由此发展出一种有限的但真实的超国家结构实践——从国际法条约到国际组织（联合国，世贸组织，国际货币基金组织，像欧盟这样的区域联盟），再到跨国标准（在技术上，在法律上，在生态上）。这些结构不具备一个更高层级国家的地位——黑格尔正确地将之视为不可能——，但它们也不是他称之为纯粹形式的国际法。它们是介于国家之间的一种独特的中介形式，既限制了冲突风险，又产生了新的冲突层面。

第三——而这是方法上最重要的一点——国家并非水平维度据以展开的唯一组织原则。另一个横贯各个国家的层面是诸文明的层面。这将在关于绝对精神的下一节中变得更清晰；这里只需记录：文明与国家的关系在历史上是不同的。在罗马世界，文明和国家在帝国阶段大部分是重合的；在古典希腊，许多城邦属于同一个文明；在中国历史上，统一帝国结构的阶段与同一文明内部的多国体系阶段交替出现。今天，大致可以区分几大文明圈——西方文明（本身又分为天主教、新教、东正教谱系，这些在今天的欧洲内部仍标示着可感知的边界），伊斯兰文明，印度文明，中国文明，以及南亚和东南亚、撒哈拉以南非洲、拉丁美洲的区域性交织。各个国家在这些文明圈内部运动，并受其塑造。语言和宗教是诸文明据以分化的两个主轴——其中语言不仅是交流工具，也是历史扩张的踪迹（罗曼语系国家，英语世界，西班牙语世界都是殖民扩张的踪迹）。

对当今国家与文明如何相互作用——冲突与合作，竞争与整合，对生态和技术威胁的应对，各文明圈之间不平等的权力关系——的详尽分析属于一项专门的研究。此处的要点是方法上的：国家的水平维度不仅仅是国家作为国家自身的关系，而始终已经是它们在文明关联中的嵌入性，而文明关联在绝对精神中有其位置。

2. 世界历史——垂直的维度

对外公法涉及不同国家的同时性，而世界历史涉及时间中的运动——生活形式的发展，在其中，新的形态从旧的形态中产生，新的问题从旧的解决方案中产生，新的解决方案从新的问题中被寻求。

在黑格尔那里，世界历史是法哲学的结尾。它是共同生活理念达到其充分现实性的地方，因为它将自身实现在各民族的历史运动中。在这一处理中存在着一种张力，对我们的构想来说是承载性的。一方面，世界历史是素材，法哲学的规定是从中获得的东西——普遍性在其中变得可见的材料（参看 I.7, I.8）。另一方面，它是结论——这些规定在其中历史地实现自身、或必须对抗它而主张自身的运动。这两者属于一体，并且可以在作为单独一卷的世界历史中被展开，那在此不必进行。

黑格尔世界历史的三个规定需要批判地修正，而不因此放弃架构。

地理前提。如前所述，黑格尔在《世界历史》导论中发展地理前提时，参考了卡尔·李特尔：具有扩展性生存的山地民族，具有中央官僚机构的河谷帝国，具有贸易和科学的海港城市文化。这一粗略勾画仍然是富有成果的；它在 I.7 和 V.5 中已经被纳入。但是随着交通和通讯技术的发展（参看 II.3），这些前提的地位发生了偏移：它们并未被扬弃，但越来越变得可被加工。因此，世界历史不能把地理思想为命运，而必须思想为不断变化的条件。

进步问题。黑格尔的世界历史有一种倾向，把进步思想为单维度的——作为自由从东方世界经由古代世界到日耳曼世界的日益增加的实现。这一倾向在今天因多种原因是成问题的：因为欧洲中心论的图式不再能成立；因为“日耳曼”世界并非终点；因为看似进步的东西总是也带来损失。一个对历史进步的辩证概念将是必要的，它同时思考成就和损失——在后来形式中，什么东西赢得了（形式的平等，内在性，分化），什么东西丢失了（共同体纽带，公地结构，伦理的不言自明性）。之前的形态不仅仅是已被克服的阶段；它们可能包含那些在当下被压抑、而可在更高阶段上复归的理性要素。

终点。在黑格尔那里，世界历史似乎随着现代国家而终结——无论是作为完成，还是作为理念臻于自觉的形式。马克思对此反驳说，资本主义现代性不是终点，而本身是一个历史形式，将过渡到另一个形式。今天的世界历史不能设定终点——无论是作为现代国家，还是作为另一个目的。它可以描述我们参与其中的运动，而不将其封闭。在资本主义现代性之后会出现什么的问题，不能从理论中回答，而要在实践中处理——这是一个结论，如果诚实地阅读，黑格尔本人也不排除这一点：应是理性的东西，必须首先成为实践的，而成为实践是那些在历史中行动的人的事情。

一部吸收了这三种修正的世界历史，不会是对黑格尔的抛弃，而会是一种同时整合了马克思的黑格尔修正。马克思对黑格尔世界历史的批评——概念与当前经验事实的混淆，与现存事物和解的倾向，不充分的经济分析——，一旦做出上述修正，就是与黑格尔的架构相容的。许多在马克思主义作者那里被当作专门是马克思主义的东西，实际上在黑格尔的形式中已经被奠定——只是没有展开，因为黑格尔并未以与后来马克思同等的深度分析他自己时代的经济条件。

3. 绝对精神——最高目的的领域

在黑格尔那里，客观精神（法，道德性，伦理，世界历史）之后是绝对精神，作为这样一个领域，在此领域中，精神不再通过有限目的及其质料来规定自身，而是与自身相关。绝对精神在黑格尔那里分为艺术、宗教和哲学。在我们的构想中，这个次序要相对于黑格尔颠倒过来：宗教——直接的内在性，在其中有限者感觉到自己是无限者的一个环节；艺术——被感觉到的东西在其中获得感性形态的表达；哲学和科学——在其中，被感觉到的和被表达出来的东西被概念地穿透。

这一对黑格尔的次序颠倒在几个方面是有根据的，这里仅简短标记，因为其阐述属于单独的一卷绝对精神。第一，这次序在现象学上更诚实：这就是人们实际经验它的方式——首先是触动，然后是对形态的驱动，然后是对关联的追问。第二，这是参与式的：每一种通路都是独立且权利平等的；在黑格尔的次序中，宗教表现为一个历史中间阶段，应当被消溶在哲学中，而在颠倒的次序中，它被保持为不可替代的、独立的通路。第三，这是在结构上辩证的：在宗教—艺术—哲学的次序中，第一和第三阶段彼此的共同点多于它们各自与第二阶段的共同点——宗教和哲学共享对整体的关联，艺术作为对象化的中介居于其间。黑格尔自己的艺术—宗教—哲学次序遵循直观—表象—思维这条上升路线的图式，却没有清晰地映射出辩证的三段式。第四——而这对本著作的架构是最有力的论据——只有在这被颠倒的次序中，才产生了与客观伦理正确的系统平行：家庭与宗教的关系，就如同直接的、情感式的开端；市民社会与艺术的关系，就如同对象化的分化；国家与哲学的关系，就如同概念性地把握整体。第五，历史—经验的证据是明确的：人类历史上的艺术，其内容绝大部分从宗教中汲取——埃及金字塔，希腊神像，哥特式大教堂，伊斯兰清真寺，巴赫的弥撒曲，佛教曼荼罗，洞穴壁画。宗教在发生学上先于艺术，而不是相反。神学、艺术科学和哲学发展得相对较晚，作为对那些已在宗教和艺术中被生活着的东西的反思。第六，黑格尔本人在《世界历史哲学》的一处使用了宗教—艺术—哲学的次序，并将直观—表象—思维的平行关系修改为更辩证的次序表象—直观—思维；他看到了更好的次序，但没有系统性地贯彻它。

这个领域之所以被称为绝对，不是因为某种形而上学的崇高性，而是因为它在精神运动中的一个特定位置。Ab-solutus 意思是：不被其他事物所限定——在此又是在逻辑学的意义上，在逻辑学中绝对理念被规定为方法的自我认识（参看 Ia.A.3）。在家庭、市民社会和国家中，精神与有限目的以及各自可用的质料相关联——一块面包被烤制，一台机器被构造，一部法律被通过。在绝对精神的领域，所关涉的不是有限目的，而是最高目的——我们最终认为善的、真的和重要的东西，所有有限目的都朝向的东西。宗教以直接感觉的模式把握这些最高目的；艺术以感性表达的模式塑造它们；哲学和科学以概念性认识的模式把握它们。

有一个重要的规定属于宗教，这个规定在我们的构想中是承载性的并且属于单独的一卷，但这里允许简短地暗示：即共鸣模型。“感觉”不是被动的刺激处理，而是共鸣——就像一根琴弦，当正确的音击中它时一同振动。巴赫的音乐起作用，不是因为它们从外部来，而是因为它使我们内在的某种东西回响起来，而这东西已然在那；星空之所以令人震撼，不是因为它是陌生的，而是因为我们内在的某种东西重新认出了它所展示的秩序。宗教性共鸣区别于相近经验——审美感动、道德触动、心境——的地方，在于对整体的关联：它不关联于单个对象，不关联于单个要求，不关联于某种弥散的基调节，而是关联于那种临在于一切之中并超出一切而指出的秩序。它不像道德经验那样要求——它承载：它是这样一种经验，即被嵌置在一个比自己的意愿和恐惧更大的秩序中。这一共鸣能力有其根据，在于人自身是这个秩序的一部分——作为思维着的、感受着的精神，他将那在世界中起作用的逻辑承载于自身。用黑格尔的话说：理念在我们之中认识自己。更世俗地说：世界所遵循的那些结构，与我们的思维所遵循的那些结构是相同的——当我们感觉到它们时，这不是偶然，而是理念的自我亲熟。

哲学中的反思不能在自身中完结，因为它不能从自身出发而成为外在的。它所认识的东西，必须返回到世界中才能成为现实的——而这并不是通过哲学本身发生的，而是通过那些接过其认识并在其行动中、在其制度中、在其宗教经验中、在其审美表达中将之付诸实施的主体发生的。由此产生反馈环路：哲学所认识的东西，修正着主体所信仰、感受和塑造的东西；宗教在内里经验到的东西，修正着它们公开表达和反思的东西；艺术所表达的东西，修正着主体想要认识为真理的东西。这三个领域不是彼此分离的，而是互相循环的。没有艺术的宗教会变得喑哑——经验要求表达。没有哲学的宗教会变得盲目——经验要求澄清，要求区分真假，区分鲜活与病态。没有宗教的艺术会变得空洞——它失去了它所汲取的源泉。没有宗教的哲学会变得贫瘠——它不再有它能赖以生长的东西。

绝对精神出现在这里——而不只是作为附录——，其根据在于一个对整个构想来说具有承载性的观察：在宗教、艺术、哲学和科学中被表达的最高目的，共同塑造着客观精神。一个社会的诸生活形式不能单单从经济或法律的结构来解释；它们也被人们视之为善、视之为真、视之为神圣的东西所塑造。一个儒教文明，一个基督教文明，一个伊斯兰文明，不仅在经济学和政治学上是不同的，而且在它们承认为最高目的的东西的深层结构上也是不同的。在对外公法中提到的诸文明，恰恰可以从这里被区分：它们有不同的宗教传统，不同的审美表现手法，不同的哲学背景。这是横贯各个国家而存在的深层结构，并且塑造着诸文明彼此之间的关系。

在一个文明内部的分裂，大多也可以追溯到绝对精神中的差异。西方不是一个文明，而是至少分为三个宗教谱系——天主教，新教，东正教——，它们各自对主体与共同体、内在性与制度、功德与恩典之关系的不同锚定，直到今天仍然在欧洲的政治文化中标示出可感知的边界。类似的裂痕在其他文明圈中也可以观察到。地理和语言只是第二层面；第一层，更深的层面是最高目的的层面。

但是——而这是针对一种文化主义唯心论的反向要点——生活形式并不能简单地从绝对精神中推导出来。一个社会承认为最高目的的东西，塑造着它；但它如何实现这些目的，则取决于质料，取决于地理条件，取决于可用的手段，取决于经济的星丛。黑格尔，如前所述，参考了李特尔；物质性始终是条件，最高目的必须穿过它才能成为现实的。山地民族，河谷帝国，海港城市文化发展出不同的形式，在其中它们的宗教性、艺术性和哲学性的最高目的也得到表达——不是因为最高目的不同，而是因为它们必须以不同的方式被具体化。

因此在法哲学的这一位置上的要点是：在这里发展出的规定——人，所有权，契约，家庭，市民社会，国家——并不是孤立的。它们处于双重的中介之中：一方面是与质料、与地理素材、与经济条件的中介（这是朝向下的垂直维度——自然哲学，经济学）；另一方面是与那些在宗教、艺术、哲学中被表达的最高目的的中介（这是朝向上的垂直维度——绝对精神）。法哲学是居间的领域——是在该领域中，质料被最高目的所塑造，而最高目的通过质料被具体化的领域。

对绝对精神的详尽处理——诸宗教在其多样性及其内在分化中，诸艺术形式在其历史中，诸哲学在其相互争辩中，共鸣模型在其系统性展开中——属于单独的一卷。此处需要记录的是其位置：绝对精神不是超出法哲学之外的东西，而是作为最高目的被表达于其中、而这些最高目的又作用于客观精神的那个领域。谁要是在没有这一参照的情况下阅读法哲学，就会失去那种概念性地承载着整个建筑的东西。

对绝对精神的详尽处理——诸宗教在其多样性中，诸艺术形式在其历史中，诸哲学在其相互争辩中——属于单独的一卷。此处需要记录的是其位置：绝对精神不是超出法哲学之外的东西，而是作为最高目的被表达于其中、而这些最高目的又作用于客观精神的那个领域。谁要是在没有这一参照的情况下阅读法哲学，就会失去那种概念性地承载着整个建筑的东西。

4. 法哲学在整体中的位置

凭借这三个草案——对外公法，世界历史，绝对精神——法哲学被置入那个它在其中拥有其功能的构架。它不是目的本身；它是对共同生活理念的系统展示，在其中，人类行动的质料被最高目的所塑造，并且它处于一方的自然哲学和经济学与另一方的绝对精神之间。

它自己所能做到的是，揭示那些历史运动在其中自行秩序化的结构性架构。对它不能要求更多，但也不能要求更少。它是对于一部不分解为经验事实的世界历史的概念性前提，并且它是对于一种不分解为任意性的实践的概念性地基。它所不能做到的，是历史运动本身——那是其它的研究必须去做、而最终主体自身必须去做的，这些主体在这一运动中行动。

在这一构想中被尝试联结的黑格尔式架构与马克思式具体化，不是一个会扬弃诸差异的综合。它是承认两者以各自不同的方式都是必要的：黑格尔式的架构，因为没有它，质料就会分解为经验事实；马克思式的具体化，因为没有它，架构就会是空的。20世纪的马克思主义者常常视之为专门是马克思主义的那些东西——对颠倒的结构分析，对内容不对称下的形式平等的批判，对现代关系之历史特殊性的诊断——实际上在黑格尔的形式中已经被奠定，只要它被一致地贯彻到底。马克思展开了黑格尔未能展开的东西；但他在方法上是以一种黑格尔式的方式做的。这一洞见不是对立面的和解，而是一个阅读建议，它尝试公平对待两位作者，并且承载着这里发展出的架构。