Comentario a la Filosofía del derecho, Capítulo 8

Kai Froeb

Derecho político externo, historia universal, espíritu absoluto — tres esbozos finales

La filosofía del derecho no concluye con la determinación del Estado. Al Estado le siguen tres campos temáticos que Hegel mismo desarrolla de manera muy desigual: el derecho político externo (la relación de los Estados entre sí), la historia universal (el movimiento de las formas de vida en el tiempo), y el espíritu absoluto (la religión, el arte y la filosofía como la esfera en que se articulan los fines últimos que actúan sobre el espíritu objetivo). Estos tres temas están entrelazados entre sí —conciernen a las condiciones bajo las cuales lo desarrollado en la filosofía del derecho se realiza o fracasa—, y aquí solo se esbozan, porque su desarrollo completo correspondería en cada caso a un volumen propio. Pero hasta donde alcanzan, estos esbozos hacen visible el lugar de la filosofía del derecho dentro de un entramado mayor.

1. Derecho estatal externo — la dimensión horizontal

Los Estados no solo se presentan en el tiempo (eso es la historia universal), sino también unos junto a otros, simultáneamente, en un espacio de mundo compartido. El derecho estatal externo es la esfera de esta dimensión horizontal: la relación de los Estados entre sí, la forma en que se reconocen o se combaten mutuamente, las estructuras en las que a partir de muchos Estados llega a formarse, en general, un mundo común.

Hegel trató esta esfera de manera más bien escueta; para él es el lugar donde la guerra tiene su sitio conceptual —como la prueba en que los Estados afirman su singularidad frente a otros— y donde el derecho de gentes aparece como derecho meramente formal, sin instancia superior. Este tratamiento debe ampliarse hoy en varios puntos, sin que por ello deba abandonarse.

Primero, la realidad de los Estados hoy está atravesada por entramados comunicativos, económicos y ecológicos que Hegel no tuvo ante la vista de esa manera. La relación de metabolismo que se desarrolló en el Preludio (II.3) se realiza hoy predominantemente de manera transfronteriza —a través de cadenas globales de suministro, de mercados financieros internacionales, de la migración, de condiciones ecológicas compartidas—. Las diferencias geográficas que antes aislaban las formas de vida unas de otras son cada vez más superadas por el tráfico y la comunicación (cf. II.3); los Estados ya no viven en un mundo en el que su lado interno estuviera claramente separado de su lado externo, sino en un contexto en el que la reproducción interna depende de la externa, y a la inversa.

Segundo, de ahí se ha desarrollado una práctica limitada, pero real, de estructuras supranacionales —desde los tratados de derecho internacional, pasando por organizaciones internacionales (Naciones Unidas, la OMC, el FMI, alianzas regionales como la UE), hasta estándares transnacionales (en técnica, en derecho, en ecología). Estas estructuras no tienen el estatus de un Estado superior —que Hegel consideró con razón imposible—, pero tampoco son lo que él denominó derecho de gentes meramente formal. Son una forma propia de mediación entre Estados que a la vez limita el riesgo de conflicto y genera nuevos planos de conflicto.

Tercero —y este es, metodológicamente, el punto más importante—, los Estados no son el único principio de organización en que se articula la dimensión horizontal. Un segundo plano, que atraviesa transversalmente a los Estados particulares, es el de las civilizaciones. Esto se hará más claro en la sección siguiente sobre el espíritu absoluto; aquí solo cabe señalar que la relación entre civilización y Estado es históricamente variable. En el mundo romano, civilización y Estado coincidieron en gran medida durante la fase imperial; en la Grecia clásica, muchas ciudades-Estado pertenecían a una misma civilización; en la historia china alternan fases de una estructura imperial unificada con fases de un sistema de múltiples Estados dentro de la misma civilización. Hoy pueden distinguirse a grandes rasgos varios grandes círculos civilizatorios —el occidental (a su vez subdividido en líneas católica, protestante y ortodoxa, que dentro de Europa siguen marcando fronteras perceptibles hasta hoy), el islámico, el indio, el chino, así como los entramados regionales del sur y sudeste asiático, del África subsahariana y de América Latina. Los Estados se mueven dentro de estos círculos civilizatorios y son modelados por ellos. La lengua y la religión son los dos ejes principales según los cuales se ordenan las civilizaciones —siendo la lengua no solo un medio de comunicación, sino también huella de expansiones históricas (los países románicos, el mundo angloparlante, el mundo hispanófono son huellas de la expansión colonial).

Un análisis detallado de cómo Estados y civilizaciones actúan hoy unos sobre otros —conflicto y cooperación, competencia e integración, el manejo de amenazas ecológicas y tecnológicas, las relaciones de poder desiguales entre los círculos civilizatorios— corresponde a una investigación aparte. Lo que aquí importa es, metodológicamente, esto: la dimensión horizontal de los Estados no es solo la relación de los Estados como tales, sino siempre ya su inserción en contextos civilizatorios que tienen su lugar en el espíritu absoluto.

2. Historia universal — la dimensión vertical

Mientras que el derecho estatal externo concierne a la simultaneidad de distintos Estados, la historia universal concierne al movimiento temporal — el desarrollo de las formas de vida, en el que de las figuras más antiguas surgen otras nuevas, de las soluciones antiguas surgen problemas nuevos, y para los problemas nuevos se buscan soluciones nuevas.

En Hegel, la historia universal es la conclusión de la filosofía del derecho. Es aquello en lo que la idea de la convivencia llega a su plena realidad, al realizarse en el movimiento histórico de los pueblos. En este tratamiento hay una tensión que resulta fundamental para nuestra concepción. Por un lado, la historia universal es la materia de la que se extraen las determinaciones de la filosofía del derecho — los materiales en los que se vuelve visible la universalidad (cf. I.7, I.8). Por otro lado, es la conclusión — el movimiento en el que estas determinaciones se realizan históricamente o frente al cual deben afirmarse. Ambos aspectos van juntos y pueden desplegarse en una historia universal como volumen propio, que aquí no corresponde desarrollar.

Tres determinaciones de la historia universal hegeliana deben modificarse críticamente, sin que por ello se abandone la arquitectura.

Los presupuestos geográficos. Hegel se remitió, como se mencionó, a Carl Ritter al desarrollar en la introducción a la historia universal los presupuestos geográficos: pueblos de montaña con subsistencia ampliada, imperios de valles fluviales con burocracia central, culturas de ciudades portuarias con comercio y ciencia. Este esbozo sigue siendo fecundo; ya ha sido retomado en I.7 y en V.5. Pero con el desarrollo de la técnica de transporte y comunicación (cf. II.3) se desplaza el estatuto de estos presupuestos: no quedan superados, pero sí son cada vez más modificables. La historia universal no debe pensar entonces la geografía como destino, sino como condición cambiante.

La cuestión del progreso. La historia universal de Hegel tiende a pensar el progreso de manera unidimensional — como realización creciente de la libertad, desde el mundo oriental, pasando por el antiguo, hasta el germánico. Esta tendencia resulta hoy problemática por varias razones: porque el esquema eurocéntrico ya no se sostiene; porque el mundo “germánico” no fue el punto final; porque lo que aparece como progreso siempre trae consigo también pérdidas. Sería necesario un concepto dialéctico del progreso histórico que piense simultáneamente logro y pérdida — lo que en una forma posterior se gana (igualdad formal, interioridad, diferenciación) y lo que se pierde (vínculo comunitario, estructuras de bienes comunes, evidencia ética inmediata). Las formas anteriores no son meros escalones superados; pueden contener elementos racionales que en el presente han sido desplazados y que pueden retornar en un nivel superior.

El punto final. En Hegel, la historia universal parece terminar con el Estado moderno — ya sea como culminación, ya sea como la forma en que la idea llega a sí misma. Marx opuso a esto que la modernidad capitalista no es el punto final, sino ella misma una forma histórica que habrá de transformarse en otra. Una historia universal hoy no puede fijar el punto final — ni como Estado moderno ni como ningún otro telos. Puede describir el movimiento del que participamos, sin clausurarlo. La pregunta de qué viene después de la modernidad capitalista no puede responderse desde la teoría, sino que debe resolverse en la práctica — una consecuencia que el propio Hegel, leído con honestidad, no excluye: lo que deba ser racional tiene primero que hacerse práctico, y ese hacerse práctico es tarea de quienes actúan en la historia.

Una historia universal que asumiera estas tres modificaciones no sería un rechazo de Hegel, sino una corrección de Hegel que a la vez integra a Marx. Lo que Marx criticó de la historia universal hegeliana — la mezcla de concepto y empiria presente, la tendencia a la reconciliación con lo existente, el análisis económico insuficiente — es compatible con la arquitectura hegeliana, en cuanto se realicen las modificaciones señaladas. Buena parte de lo que en autores marxistas figura como específicamente marxista está, de hecho, ya prefigurado en la forma hegeliana — solo que sin elaborar, porque Hegel no analizó las condiciones económicas de su propia época con la misma profundidad con que lo hizo Marx más tarde.

3. Espíritu absoluto — la esfera de los fines supremos

En Hegel, al espíritu objetivo (derecho, moralidad, eticidad, historia universal) le sigue el espíritu absoluto como la esfera en la que el espíritu ya no se determina mediante fines finitos y su material, sino que se refiere a sí mismo. El espíritu absoluto se articula en Hegel en arte, religión y filosofía. En nuestra concepción, el orden debe invertirse frente a Hegel: religión — la interioridad inmediata, en la que lo finito se siente a sí mismo como momento de lo infinito; arte — la expresión, en la que lo sentido adopta forma sensible; filosofía y ciencia — la reflexión, en la que lo sentido y lo expresado es penetrado conceptualmente.

La inversión frente a Hegel tiene varios motivos, que aquí solo se señalan brevemente, pues su elaboración corresponde a un volumen propio sobre el espíritu absoluto. Primero, el orden es fenomenológicamente más honesto: así lo viven realmente los seres humanos —primero el contacto, luego el impulso hacia la forma, luego la pregunta por la conexión. Segundo, es participativo: cada acceso es autónomo y de igual rango; en el orden de Hegel, la religión aparece como una etapa histórica intermedia destinada a disolverse en la filosofía, mientras que en el orden invertido se mantiene como un acceso propio e insustituible. Tercero, es estructuralmente dialéctico: en el orden religión–arte–filosofía, la primera y la tercera etapa tienen más en común entre sí que cada una con la segunda —religión y filosofía comparten la referencia al todo, mientras el arte se sitúa entre ambas como mediación objetivadora. El orden propio de Hegel, arte–religión–filosofía, sigue el esquema intuición–representación–pensamiento en una línea ascendente, sin reflejar con claridad el triple paso dialéctico. Cuarto —y este es el argumento más fuerte para la arquitectura de esta obra—: solo en el orden invertido surgen los paralelismos sistemáticos correctos con la eticidad objetiva: la familia se relaciona con la religión como el comienzo inmediato y sentimental; la sociedad civil con el arte como la diferenciación objetivadora; el Estado con la filosofía como la aprehensión conceptual del todo. Quinto, la evidencia histórico-empírica es inequívoca: el arte de la historia de la humanidad extrae su contenido predominantemente de la religión —las pirámides egipcias, las imágenes de los dioses griegos, las catedrales góticas, las mezquitas islámicas, las misas de Bach, los mandalas budistas, las pinturas rupestres. La religión precede genéticamente al arte, no a la inversa. La teología, la ciencia del arte y la filosofía se desarrollan comparativamente tarde, como reflexión sobre lo que ya se vive en la religión y el arte. Sexto, el propio Hegel, en un pasaje de la Filosofía de la historia universal, empleó el orden religión–arte–filosofía y modificó el paralelo intuición–representación–pensamiento hacia el orden más dialéctico representación–intuición–pensamiento; vio el orden mejor, pero no lo llevó a cabo sistemáticamente.

Lo que hay de absoluto en esta esfera no es una elevación metafísica, sino una posición específica en el movimiento del espíritu. Ab-solutus significa: no limitado por otro —también aquí en el sentido de la lógica, en la que la idea absoluta se determinó como autoconocimiento del método (cf. Ia.A.3). En la familia, la sociedad civil y el Estado, el espíritu se refiere a fines finitos y al material respectivamente disponible —se hornea un pedazo de pan, se construye una máquina, se aprueba una ley. En la esfera del espíritu absoluto no se trata de fines finitos, sino de los fines supremos —aquello que en última instancia tenemos por bueno, verdadero e importante, aquello hacia lo cual se orientan todos los fines finitos. La religión aprehende estos fines supremos en el modo del sentir inmediato; el arte los configura en el modo de la expresión sensible; la filosofía y la ciencia los aprehenden en el modo del conocimiento conceptual.

Una determinación importante pertenece a la religión, que en nuestra concepción es fundamental y que corresponde a un volumen propio, pero que aquí se apunta brevemente: el modelo de resonancia. “Sentir” no es procesamiento pasivo de estímulos, sino resonancia —como una cuerda que vibra al unísono cuando la toca el tono correcto. La música de Bach no actúa porque venga de afuera, sino porque hace resonar en nosotros algo que ya está ahí; el cielo estrellado no sobrecoge porque sea ajeno, sino porque algo en nosotros reconoce de nuevo el orden que él muestra. Lo que distingue la resonancia religiosa de experiencias afines —del arrebato estético, de la conmoción moral, del estado de ánimo—, es la referencia al todo: no se refiere a un objeto particular, ni a una exigencia particular, ni a un estado de ánimo difuso, sino al orden que está presente en todo y que apunta más allá de todo. Ella no exige, como la experiencia moral —ella sostiene: es la experiencia de estar inserto en un orden que es mayor que el propio querer y temer. Esta capacidad de resonancia tiene su fundamento en que el ser humano mismo es parte del orden —como espíritu pensante y sintiente, que lleva en sí la lógica que actúa en el mundo. Dicho hegelianamente: la idea se reconoce a sí misma en nosotros. Dicho de manera más secular: las estructuras que sigue el mundo son las mismas que sigue nuestro pensamiento —y cuando las sentimos, eso no es casualidad, sino familiaridad de la idea consigo misma.

La reflexión en la filosofía no puede concluirse en sí misma, porque no se exterioriza por sí misma. Lo que ella conoce debe retornar al mundo para llegar a ser efectivamente real —y esto no ocurre a través de la filosofía misma, sino a través de los sujetos que acogen su conocimiento y lo llevan a la práctica en su actuar, en sus instituciones, en su experiencia religiosa y en su expresión estética. De ahí resultan ciclos de retroalimentación: lo que la filosofía conoce modifica lo que los sujetos creen, sienten y configuran; lo que la religión experimenta interiormente modifica lo que expresan y reflexionan públicamente; lo que el arte expresa modifica lo que los sujetos quieren reconocer como verdad. Las tres esferas no están separadas entre sí, sino que circulan una en la otra. La religión sin arte se vuelve muda —la experiencia empuja hacia la expresión. La religión sin filosofía se vuelve ciega —la experiencia exige clarificación, distinción entre lo auténtico y lo falso, entre lo vivo y lo patológico. El arte sin religión se vuelve vacío —pierde la fuente de la que se nutre. La filosofía sin religión se vuelve estéril —ya no tiene nada de lo cual crecer.

Que el espíritu absoluto aparezca aquí —y no solo como anexo— tiene su razón en una observación que sostiene toda la concepción: los fines supremos que se articulan en la religión, el arte, la filosofía y la ciencia coconfiguran al espíritu objetivo. Las formas de vida de una sociedad no se explican solo a partir de la estructura económica o jurídica; están también marcadas por lo que los seres humanos tienen por bueno, por verdadero, por sagrado. Una civilización confuciana, una civilización cristiana, una civilización islámica no solo difieren económica y políticamente, sino también en la estructura profunda de lo que reconocen como fines supremos. Las civilizaciones mencionadas en el derecho estatal externo se distinguen precisamente desde aquí: tienen tradiciones religiosas distintas, idiomas estéticos distintos, trasfondos filosóficos distintos. Esta es la estructura profunda que atraviesa transversalmente a los Estados individuales y que marca la relación de las civilizaciones entre sí.

También las divisiones dentro de una civilización se remontan la mayoría de las veces a diferencias en el espíritu absoluto. Occidente no es una civilización, sino que se divide en al menos tres líneas religiosas —catolicismo, protestantismo, ortodoxia—, cuyo distinto anclaje respectivo de la relación entre sujeto y comunidad, entre interioridad e institución, entre mérito y gracia, marca aún hoy fronteras perceptibles en las culturas políticas de Europa. Escisiones similares pueden observarse en otros ámbitos civilizatorios. La geografía y la lengua son apenas el segundo nivel; el primero, el nivel más profundo, es el de los fines supremos.

Pero —y este es el contrapunto frente a un idealismo culturalista— las formas de vida no se dejan derivar simplemente del espíritu absoluto. Lo que una sociedad reconoce como fines supremos la marca; pero cómo realiza esos fines depende del material, de las condiciones geográficas, de los medios disponibles, de la constelación económica. Hegel se refirió, como se mencionó, a Ritter; la materialidad sigue siendo la condición a través de la cual los fines supremos deben pasar para llegar a ser efectivamente reales. Pueblos de montaña, imperios de valles fluviales, culturas de ciudades portuarias desarrollan formas distintas en las que también se articulan sus fines supremos religiosos, artísticos y filosóficos —no porque los fines supremos fueran distintos, sino porque deben concretarse de manera distinta.

El punto central en este lugar de la filosofía del derecho es, por tanto: las determinaciones aquí desarrolladas —persona, propiedad, contrato, familia, sociedad civil, Estado— no están aisladas. Se hallan en una doble mediación: por un lado, con el material, con la sustancia geográfica, con las condiciones económicas (esta es la dimensión vertical hacia abajo —filosofía de la naturaleza, economía); por otro lado, con los fines supremos que se articulan en la religión, el arte, la filosofía (esta es la dimensión vertical hacia arriba —el espíritu absoluto). La filosofía del derecho es la esfera intermedia —la esfera en la que el material es formado por los fines supremos y los fines supremos se concretan a través del material.

Un tratamiento detallado del espíritu absoluto —las religiones en su diversidad con sus diferenciaciones internas, las formas artísticas en su historia, las filosofías en su confrontación, el modelo de resonancia en su elaboración sistemática— corresponde a un volumen propio. Lo que aquí había que fijar es la posición: el espíritu absoluto no está más allá de la filosofía del derecho, sino que es la esfera en la que se articulan los fines supremos que actúan hacia dentro del espíritu objetivo. Quien lea la filosofía del derecho sin esta referencia pierde lo que sostiene conceptualmente toda la construcción.

Un tratamiento detallado del espíritu absoluto —las religiones en su diversidad, las formas artísticas en su historia, las filosofías en su confrontación— corresponde a un volumen propio. Lo que aquí había que fijar es la posición: el espíritu absoluto no está más allá de la filosofía del derecho, sino que es la esfera en la que se articulan los fines supremos que actúan hacia dentro del espíritu objetivo. Quien lea la filosofía del derecho sin esta referencia pierde lo que sostiene conceptualmente toda la construcción.

4. El lugar de la filosofía del derecho en el conjunto

Con los tres esbozos —derecho estatal externo, historia universal, espíritu absoluto— la filosofía del derecho queda situada en el engranaje en que tiene su función. No es un fin en sí misma; es la exposición sistemática de la idea de la convivencia, en la que el material del actuar humano es conformado por los fines superiores, y se sitúa entre la filosofía de la naturaleza y la economía, por un lado, y el espíritu absoluto, por el otro.

Lo que ella misma puede aportar es el despliegue de la arquitectura estructural en la que se ordena el movimiento histórico. No cabe exigirle más, pero tampoco menos. Es la premisa conceptual para una historia universal que no se disuelva en la mera empiria, y es el suelo conceptual para una praxis que no se disuelva en la arbitrariedad. Lo que no puede aportar es el movimiento histórico mismo: eso deben aportarlo otras investigaciones, y al final los propios sujetos que actúan en ese movimiento.

La vinculación de la arquitectura hegeliana y la concreción marxiana que se intenta en esta concepción no es una síntesis que suprima las diferencias. Es el reconocimiento de que ambas son necesarias, cada una a su modo: la arquitectura hegeliana, porque sin ella el material se disuelve en la empiria; la concreción marxiana, porque sin ella la arquitectura queda vacía. Lo que los marxistas del siglo XX consideraron a menudo como específicamente marxista —el análisis estructural de las inversiones, la crítica de la igualdad formal bajo asimetrías de contenido, el diagnóstico de la especificidad histórica de las relaciones modernas— ya está de hecho presente en la forma hegeliana, en la medida en que esta se sostenga con consecuencia. Marx desarrolló lo que Hegel no pudo desarrollar; pero lo hizo metódicamente en una forma que es hegeliana. Esta constatación no es una reconciliación de los opuestos, sino una propuesta de lectura que busca hacer justicia a ambos autores y que sostiene la arquitectura aquí desarrollada.