법철학 주해, 제8장

Kai Froeb

대외 국가법, 세계사, 절대정신 — 결론을 위한 세 개의 스케치

법철학은 국가의 규정으로 끝나지 않는다. 국가 뒤에는 세 개의 주제 영역이 뒤따르는데, 이들은 헤겔 자신에게서 매우 상이하게 전개되어 있다. 대외 국가법(국가들 상호 간의 관계), 세계사(삶의 형식들의 시간 속 운동), 그리고 절대정신(객관정신 속으로 작용해 들어오는 상위 목적들이 분절되는 영역으로서의 종교, 예술, 철학). 이 세 주제는 서로 연관되어 있다 — 이들은 법철학에서 전개된 것이 실현되거나 빗나가는 조건들과 관계한다 — 그리고 이들은 여기서 단지 스케치될 뿐인데, 왜냐하면 그것들의 완전한 수행은 각기 하나의 독자적 권에 속할 것이기 때문이다. 그러나 스케치들이 도달하는 한에서, 그것들은 법철학이 하나의 더 큰 결합체 안에서 지니는 위상을 가시화해 준다.

Kapitel 29: 대외 국가법 — 수평적 차원

국가들은 단지 시간 속에서만(이것이 세계사이다)이 아니라 또한 서로 나란히, 동시에, 공동 세계의 한 공간 안에서 등장한다. 대외 국가법은 이 수평적 차원의 영역이다. 국가들 상호 간의 관계, 그들이 상호 승인하거나 싸우는 형식, 많은 국가들로부터 도대체 하나의 공동 세계가 형성되는 구조들.

헤겔은 이 영역을 오히려 간략하게 취급했다. 그에게서 이 영역은 전쟁이, 자신의 단독성을 다른 국가들에 맞서 주장하는 시금석으로서, 자신의 개념적 자리를 지니는 장소이며, 또한 국제법이 상위 심급 없는 단순히 형식적인 법으로 출현하는 장소이다. 이 취급은 오늘날, 포기되어야만 할 필요 없이 여러 점에서 확장되어야 한다.

첫째, 오늘날 국가들의 현실성은 헤겔이 눈앞에 두지 않았던 의사소통적, 경제적, 생태적 그물망들로 관통되어 있다. 프렐류드(II.3)에서 전개된 물질대사 관계는 오늘날 압도적으로 국경을 초월하여 — 지구적 공급 사슬들을 통해, 국제 금융 시장들을 통해, 이주를 통해, 공유된 생태적 조건들을 통해 — 진행된다. 이전에 삶의 형식들을 서로 고립시켰던 지리적 차이들은 교통과 의사소통을 통해 증가적으로 가교된다(참조 II.3). 국가들은 더 이상 자신의 내측이 외측으로부터 명백히 분리된 세계에서 사는 것이 아니라, 내적 재생산이 외적 재생산에 의존하고 그 역도 성립하는 하나의 연관 안에서 산다.

둘째, 이로부터 초국가적 구조들의 제한적이지만 현실적인 실천이 발전했다 — 국제법적 조약들로부터 국제 기구들(국제연합, WTO, IMF, EU와 같은 지역적 동맹들), 초국가적 표준들(기술에서, 법에서, 생태학에서)에 이르기까지. 이러한 구조들은 상위 국가의 지위를 지니지 않는다 — 헤겔이 올바르게도 가능하지 않다고 보았던 것 — 그러나 그것들은 또한 헤겔이 단순히 형식적인 국제법이라고 명명했던 것도 아니다. 그것들은 갈등 위험을 제한함과 동시에 새로운 갈등 수준들을 산출하는, 국가들 사이의 매개의 한 고유한 형식이다.

셋째 — 그리고 이것이 방법론적으로 가장 중요한 지점이다 — 국가들은 수평적 차원이 분절되는 유일한 조직 원리가 아니다. 개별 국가들을 가로지르는 두 번째 수준은 문명들의 수준이다. 그것은 절대정신에 대한 다음 절에서 보다 명료해질 것이다. 여기서는 단지, 문명과 국가의 관계가 역사적으로 상이하다는 것만을 확정해 둔다. 로마 세계에서는 문명과 국가가 제국적 단계에서 대체로 일치했다. 고전기 그리스에서는 많은 도시국가들이 하나의 문명에 속했다. 중국 역사에서는 통일적 제국 구조의 단계들과 동일 문명 내의 다국가 체계의 단계들이 교체된다. 오늘날에는 개략적으로 여러 개의 큰 문명권들이 구별될 수 있다 — 서구(그 자체가 다시 오늘날까지 유럽 내부에서 감지 가능한 경계들을 표시하는 가톨릭, 개신교, 정교 계열들로 세분된), 이슬람, 인도, 중국, 그리고 남·동남아시아, 사하라 이남 아프리카, 라틴 아메리카의 지역적 연루들. 국가들은 이 문명권들 내부에서 운동하며 그들에 의해 형성된다. 언어와 종교는 문명들이 정렬되는 두 개의 주축이다 — 이때 언어는 단지 의사소통 수단만이 아니라 역사적 팽창들의 흔적이기도 하다(로망스어권 국가들, 영어권 세계, 히스패닉 세계는 식민적 팽창의 흔적들이다).

국가들과 문명들이 오늘날 어떻게 서로에게 작용하는지 — 갈등과 협력, 경쟁과 통합, 생태적·기술적 위협들에 대한 대처, 문명권들 사이의 불평등한 권력 관계들 — 에 대한 상세한 분석은 독자적 탐구에 속한다. 이 자리에서의 핵심은 방법론적이다. 국가들의 수평적 차원은 단지 국가들 자체의 관계만이 아니라, 항상 이미 그들이 절대정신 안에 자신의 자리를 지니는 문명적 연관들에의 포섭되어 있음이다.

Kapitel 30: 세계사 — 수직적 차원

대외 국가법이 상이한 국가들의 동시성과 관계하는 반면, 세계사는 시간적 운동 — 보다 오래된 형태들로부터 새로운 형태들이 생겨나고, 옛 해결책들로부터 새로운 문제들이 발생하며, 새로운 문제들로부터 새로운 해결책들이 모색되는 삶의 형식들의 발전 — 과 관계한다.

헤겔에게서 세계사는 법철학의 결론이다. 세계사는 공동 생활의 이념이 여러 민족들의 역사적 운동 속에서 스스로를 실현함으로써 자신의 완전한 현실성에 도달하는 것이다. 이 취급 속에는 우리의 구상에 떠받치는 하나의 긴장이 놓여 있다. 한편에서는 세계사는 법철학의 규정들이 획득되는 소재이다 — 보편성이 가시화되는 재료들(참조 I.7, I.8). 다른 한편에서는 세계사는 결론이다 — 이 규정들이 역사적으로 실현되거나 그 규정들에 맞서 주장되어야 하는 운동. 양자는 함께 속하며, 하나의 독자적 권으로서의 세계사에서 전개될 수 있으며, 이는 여기서 수행되어서는 안 된다.

헤겔적 세계사의 세 가지 규정은 건축술이 포기되지 않으면서도 비판적으로 수정되어야 한다.

지리적 전제들. 헤겔은 앞서 언급했듯이, 세계사 서설에서 지리적 전제들을 전개할 때 카를 리터에 의존했다. 확장된 생계를 지닌 산악 민족들, 중앙 관료제를 지닌 강 유역 제국들, 상업과 학문을 지닌 항구 도시 문화들. 이 스케치는 결실이 남아 있다. 그것은 I.7과 V.5에서 이미 수용되었다. 그러나 교통·의사소통 기술의 발전(참조 II.3)과 더불어 이 전제들의 위상은 이동한다. 그것들은 폐지된 것이 아니지만, 증가적으로 처리 가능하다. 따라서 세계사는 지리를 운명으로가 아니라 변화하는 조건으로 사고해야만 한다.

진보의 물음. 헤겔의 세계사는 진보를 일차원적으로 — 동양 세계로부터 고대를 거쳐 게르만 세계에 이르기까지 자유의 증가적 실현으로서 — 사고하는 경향을 지닌다. 이 경향은 오늘날 여러 이유로 문제적이다. 유럽 중심적 도식이 더 이상 지탱되지 않기 때문에. ‘게르만’ 세계가 종착점이 아니었기 때문에. 진보로 나타나는 것은 항상 또한 상실들을 동반하기 때문에. 쟁취물과 상실을 동시에 사고하는 역사적 진보의 변증법적 개념이 필요할 것이다 — 후대 형식에서 획득된 것(형식적 평등, 내면성, 분화)과 상실된 것(공동체적 결속, 공유지 구조들, 인륜적 자명성). 이전의 형식들은 단지 극복된 단계들만이 아니다. 그것들은 현재에서 억압되어 있고 보다 높은 단계에서 되돌아올 수 있는 이성-요소들을 포함할 수 있다.

종착점. 헤겔에게서 세계사는 근대 국가와 더불어 끝나는 것처럼 보인다 — 완성으로서이든, 이념이 자기 자신에게 도달하는 형식으로서이든. 마르크스는 이에 맞서, 자본주의적 근대는 종착점이 아니라 그 자체가 하나의 역사적 형식이며, 다른 형식으로 이행할 것임을 주장했다. 오늘날의 세계사는 종착점을 — 근대 국가로서도, 다른 텔로스로서도 — 설정할 수 없다. 세계사는 우리가 참여하는 운동을, 그것을 폐쇄하지 않으면서 서술할 수 있다. 자본주의적 근대 이후에 무엇이 오는지에 대한 물음은 이론으로부터 대답될 것이 아니라 실천 속에서 처리되어야 한다 — 헤겔 자신이, 만일 정직하게 읽힌다면, 배제하지 않는 귀결이다. 이성적이어야 하는 것은 먼저 실천적으로 되어야만 하며, 실천적으로 되는 것은 역사 안에서 행위하는 자들의 사안이다.

이 세 수정들을 수용할 세계사는 헤겔-폐기가 아니라, 동시에 마르크스를 통합하는 헤겔-수정일 것이다. 마르크스가 헤겔의 세계사에서 비판한 것 — 개념과 현재적 경험의 혼합, 현존하는 것과 화해하려는 경향, 불충분한 경제 분석 — 은 앞서 언급된 수정들이 수행되자마자 헤겔적 건축술과 양립 가능하다. 마르크스주의 저자들에게서 특수하게 마르크스주의적인 것으로 등록된 것의 많은 부분은 사실상 헤겔적 형식 안에 이미 내재되어 있다 — 단지 헤겔이 자신의 시대의 경제적 조건들을 마르크스가 후에 했던 것과 동일한 깊이로 분석하지 않았기 때문에 전개되지 못했을 뿐이다.

Kapitel 31: 절대정신 — 상위 목적들의 영역

헤겔에게서는 객관정신(법, 도덕성, 인륜, 세계사) 뒤에 절대정신이 따라오며, 이는 정신이 더 이상 유한한 목적들과 그들의 재료를 통해 스스로를 규정하지 않고 자기 자신에게 관계하는 영역이다. 절대정신은 헤겔에게서 예술, 종교, 철학으로 분절된다. 우리의 구상에서는 그 순서가 헤겔에 대비되어 뒤집혀야만 한다. 종교 — 유한자가 무한자의 계기로서 자신을 느끼는 직접적 내면성. 예술 — 느껴진 것이 감성적 형태를 취하는 표현. 철학과 학문 — 느껴지고 표현된 것이 개념적으로 관통되는 반성.

헤겔에 대비되는 이 전환은 여러 가지 근거들을 지니며, 이 근거들은 절대정신의 한 독자적 권 속에서 전개되어야 하기 때문에 여기서는 간략히 표시만 된다. 첫째, 그 순서는 현상학적으로 보다 정직하다. 인간들이 실제로 그렇게 체험한다 — 먼저 접촉, 다음으로 형태를 향한 촉구, 그런 다음 연관에 대한 물음. 둘째, 그것은 참여적이다. 모든 접근이 독자적이며 동등한 자격을 지닌다. 헤겔의 순서에서는 종교가 철학 속으로 용해되어야 하는 역사적 중간 단계로 나타나는 반면, 전환된 순서에서는 종교가 대체 불가능한 고유한 접근으로 보존된다. 셋째, 그것은 구조적으로 변증법적이다. 종교–예술–철학 순서에서는 첫 번째 단계와 세 번째 단계가 두 번째 단계보다 서로 더 많은 공통점을 지닌다 — 종교와 철학은 전체와의 관계를 공유하고, 예술은 그 사이에서 객관화하는 매개로서 자리한다. 헤겔 자신의 예술–종교–철학 순서는 직관–표상–사유라는 도식을 상승하는 선으로 따르지만, 변증법적 삼단계를 명료하게 재현하지는 않는다. 넷째 — 그리고 이것이 이 저작의 건축술을 위한 가장 강력한 논거이다 — 전환된 순서에서 비로소 객관적 인륜에 대한 올바른 체계적 평행들이 생겨난다. 가족은 종교에 대해 직접적이고 감정적인 시작으로서 관계한다. 시민사회는 예술에 대해 객관화하는 분화로서 관계한다. 국가는 철학에 대해 전체의 개념적 파악으로서 관계한다. 다섯째, 역사-경험적 증거는 명백하다. 인류사 전체의 예술은 자신의 내용을 압도적으로 종교로부터 얻는다 — 이집트 피라미드들, 그리스의 신상들, 고딕 대성당들, 이슬람 모스크들, 바흐의 미사곡들, 불교의 만다라들, 동굴 벽화들. 종교는 예술에 발생적으로 선행하지, 그 역이 아니다. 신학, 예술학, 철학은 이미 종교와 예술에서 살아지고 있는 것에 대한 반성으로서 비교적 늦게야 발전한다. 여섯째, 헤겔 자신도 『세계사의 철학』의 한 곳에서 종교–예술–철학 순서를 사용했고, 직관–표상–사유라는 평행을 보다 변증법적인 순서인 표상–직관–사유로 수정했다. 그는 더 나은 순서를 보았지만, 그것을 체계적으로 실행하지는 않았다.

이 영역에서 절대적인 것은 형이상학적 숭고함이 아니라 정신의 운동 안에서의 하나의 특수한 위상이다. Ab-solutus 는 다른 것에 의해 제한되지 않았음을 의미한다 — 여기서도 또한 절대적 이념이 방법의 자기 인식으로 규정된 논리학의 의미에서이다(참조 Ia.A.3). 가족, 시민사회, 국가에서는 정신이 유한한 목적들과 각기 이용 가능한 재료에 관계한다 — 빵 한 조각이 구워지고, 하나의 기계가 구성되며, 하나의 법률이 가결된다. 절대정신의 영역에서는 유한한 목적들이 문제가 아니라 상위 목적들이 문제이다 — 우리가 궁극적으로 선하고, 진실하며, 중요하게 여기는 것, 모든 유한한 목적들이 향해 있는 것. 종교는 이 상위 목적들을 직접적 느낌의 양태로 파악한다. 예술은 그것들을 감성적 표현의 양태로 형상화한다. 철학과 학문은 그것들을 개념적 인식의 양태로 파악한다.

하나의 중요한 규정이 종교에 속하는데, 이는 우리의 구상에서 떠받치는 것이며 하나의 독자적 권에 속하지만 여기서는 간략히 암시만 되어야 한다. 그것은 공명 모델이다. '느끼기’는 수동적 자극 처리가 아니라 공명(Resonanz)이다 — 마치 올바른 음이 현을 때릴 때 현이 함께 울리는 것과 같다. 바흐의 음악이 작용하는 것은 그것이 외부로부터 오기 때문이 아니라, 그것이 우리 안에서 이미 있는 어떤 것을 울리게 하기 때문이다. 별이 총총한 하늘이 압도하는 것은 그것이 낯설기 때문이 아니라, 우리 안의 어떤 것이 그가 보여 주는 질서를 재인식하기 때문이다. 종교적 공명을 유사한 경험들 — 미적 감동으로부터, 도덕적 당혹으로부터, 분위기로부터 — 과 구별하는 것은 전체 관계이다. 그것은 하나의 개별 대상에, 하나의 개별 요구에, 하나의 확산된 기본 기분에 관계하는 것이 아니라 모든 것 안에 현존하고 모든 것을 넘어서 가리키는 질서에 관계한다. 그것은 도덕적 경험처럼 요구하지 않는다 — 그것은 지탱한다. 그것은 자신의 의욕과 두려움보다 더 큰 하나의 질서 속에 포섭되어 있다는 경험이다. 이 공명 능력은 인간이 스스로 질서의 일부라는 데 그 근거를 지닌다 — 세계 안에서 작용하고 있는 논리학을 자기 안에 지니고 있는 사유하고 느끼는 정신으로서. 헤겔주의적으로 말하면, 이념이 우리 안에서 스스로를 인식한다. 보다 세속적으로 말하면, 세계가 따르는 구조들은 우리의 사유가 따르는 동일한 구조들이며 — 우리가 그것들을 느낄 때, 그것은 우연이 아니라 이념의 자기 친숙성이다.

철학에서의 반성은 그 자체 안에서 스스로를 완결할 수 없는데, 왜냐하면 자신에게서 나와서 외화되지 않기 때문이다. 그가 인식하는 것은 현실적으로 되기 위해 세계로 되돌아가야만 한다 — 그리고 이것은 철학 자신을 통해 일어나는 것이 아니라, 자신의 인식을 수용하고 자신의 행위에서, 자신의 제도들에서, 자신의 종교적 경험과 자신의 미적 표현에서 실현하는 주체들을 통해 일어난다. 이로부터 되먹임 고리들이 생겨난다. 철학이 인식하는 것은 주체들이 믿고, 느끼고, 형상화하는 것을 수정한다. 종교가 내면에서 경험하는 것은 그들이 공적으로 표현하고 반성하는 것을 수정한다. 예술이 표현하는 것은 주체들이 진리로서 인식하고자 의욕하는 것을 수정한다. 세 영역은 서로 분리되어 있지 않고, 서로에게 순환한다. 예술 없는 종교는 벙어리가 된다 — 경험은 표현을 향해 몰아붙인다. 철학 없는 종교는 장님이 된다 — 경험은 진짜와 가짜, 살아 있는 것과 병리적인 것 사이의 구별을, 해명을 요구한다. 종교 없는 예술은 공허해진다 — 예술은 자신이 양분을 얻는 원천을 상실한다. 종교 없는 철학은 불모지가 된다 — 철학은 더 이상 자신이 성장할 수 있는 것을 갖지 못한다.

절대정신이 여기서 출현한다는 것 — 그리고 단지 부록으로서가 아니라 — 은 전체 구상에 떠받치는 하나의 관찰에 그 근거를 지닌다. 종교, 예술, 철학과 학문에서 분절되는 상위 목적들은 객관정신에 영향을 미친다. 한 사회의 삶의 형식들은 경제적이거나 법적인 구조만으로는 설명될 수 없다. 그것들은 인간들이 선하고, 진실하며, 거룩하게 여기는 것에 의해서도 형성된다. 하나의 유교적 문명, 하나의 기독교적 문명, 하나의 이슬람적 문명은 단지 경제적·정치적으로만 상이한 것이 아니라, 그들이 상위 목적들로 승인하는 것의 심층 구조에서도 그러하다. 대외 국가법에서 언급된 문명들은 바로 여기로부터 구별될 수 있다. 그들은 상이한 종교적 전통들, 상이한 미적 이디엄들, 상이한 철학적 배경들을 지닌다. 이것이 개별 국가들을 가로지르며 문명들 상호 간의 관계를 형성하는 심층 구조이다.

하나의 문명 내부의 분열들 역시 대개 절대정신에서의 차이들로 거슬러 올라간다. 서구는 하나의 문명이 아니라 적어도 세 개의 종교적 계열들 — 가톨릭교, 개신교, 정교 — 로 분할되어 있으며, 그들의 주체와 공동체의 관계, 내면성과 제도의 관계, 공로와 은총의 관계에 대한 각기 상이한 정착은 오늘날까지도 유럽의 정치적 문화들에서 감지 가능한 경계들을 표시한다. 유사한 분열들은 다른 문명권들에서도 관찰될 수 있다. 지리와 언어는 비로소 두 번째 수준이다. 첫 번째, 더 깊은 수준은 상위 목적들의 수준이다.

그러나 — 그리고 이것이 문화주의적 관념론에 대한 반대 핵심이다 — 삶의 형식들은 절대정신으로부터 단순히 연역될 수 없다. 한 사회가 상위 목적들로 승인하는 것은 그 사회를 형성한다. 그러나 그 사회가 이 목적들을 어떻게 실현하는지는 재료에, 지리적 조건들에, 이용 가능한 수단들에, 경제적 국면에 달려 있다. 헤겔은 앞서 언급했듯이 리터에 의존했다. 물질성은 상위 목적들이 현실적으로 되기 위해 통과해야만 하는 조건으로 남아 있다. 산악 민족들, 강 유역 제국들, 항구 도시 문화들은 그들 안에서 자신들의 종교적, 예술적, 철학적 상위 목적들 또한 분절되는 상이한 형식들을 발전시킨다 — 상위 목적들이 상이하기 때문이 아니라, 그것들이 상이하게 구체화되어야만 하기 때문이다.

따라서 이 지점에서의 법철학의 핵심은 다음과 같다. 여기서 전개된 규정들 — 인격, 소유권, 계약, 가족, 시민사회, 국가 — 은 고립되어 있지 않다. 그것들은 이중의 매개 속에 있다. 한편으로는 재료와, 지리적 소재와, 경제적 조건들과 더불어(이것이 아래로 향하는 수직적 차원 — 자연철학, 경제학 — 이다). 다른 한편으로는 종교, 예술, 철학에서 분절되는 상위 목적들과 더불어(이것이 위로 향하는 수직적 차원 — 절대정신 — 이다). 법철학은 그 사이의 영역이다 — 재료가 상위 목적들을 통해 형성되고 상위 목적들이 재료를 통해 구체화되는 영역.

절대정신의 상세한 취급 — 그 다양성과 내적 분화를 지닌 종교들, 그 역사 속의 예술 형식들, 그 논쟁 속의 철학들 — 은 하나의 독자적 권에 속한다. 여기서 확정되어야 했던 것은 위상이다. 절대정신은 법철학을 넘어서 있는 것이 아니라, 객관정신 속으로 작용해 들어오는 상위 목적들이 분절되어 있는 영역으로서이다. 이 관련 없이 법철학을 읽는 사람은 전체 구축을 개념적으로 떠받치는 것을 상실한다.

절대정신의 상세한 취급 — 그 다양성 속의 종교들, 그 역사 속의 예술 형식들, 그 논쟁 속의 철학들 — 은 하나의 독자적 권에 속한다. 여기서 확정되어야 했던 것은 위상이다. 절대정신은 법철학을 넘어서 있는 것이 아니라, 객관정신 속으로 작용해 들어오는 상위 목적들이 분절되어 있는 영역으로서이다. 이 관련 없이 법철학을 읽는 사람은 전체 구축을 개념적으로 떠받치는 것을 상실한다.

Kapitel 32: 전체 속에서의 법철학의 위상

세 개의 스케치 — 대외 국가법, 세계사, 절대정신 — 와 더불어 법철학은 그가 자신의 기능을 지니는 결합체 속으로 자리 잡는다. 법철학은 자기목적이 아니다. 법철학은 인간적 행위의 재료가 상위 목적들을 통해 형성되는 공동 생활의 이념의 체계적 서술이며, 한편으로는 자연철학과 경제학, 다른 한편으로는 절대정신 사이에 서 있다.

법철학 자신이 성취할 수 있는 것은 역사적 운동이 그 안에서 질서 지어지는 구조적 건축술의 노출이다. 그 이상이 법철학에 요구되어서는 안 되지만, 그 이하도 마찬가지로 요구되어서는 안 된다. 법철학은 경험으로 분해되지 않는 세계사를 위한 개념적 전제이며, 임의성으로 분해되지 않는 실천을 위한 개념적 토대이다. 법철학이 성취할 수 없는 것은 역사적 운동 자체이다 — 그것은 다른 탐구들이 성취해야만 하며, 최종적으로는 이 운동 안에서 행위하는 주체들 자신이 성취해야만 한다.

이 구상에서 시도된 헤겔적 건축술과 마르크스적 구체화의 결합은 차이들을 지양하는 종합이 아니다. 그것은 양자가 각기 상이한 방식으로 필연적이라는 인정이다. 헤겔적 건축술이 없으면 재료가 경험으로 분해되기 때문에. 마르크스적 구체화가 없으면 건축술이 공허한 채로 남아 있기 때문에. 20세기에 마르크스주의자들이 종종 특수하게 마르크스주의적인 것으로 간주해 온 것 — 전도들의 구조적 분석, 내용적 비대칭성들 아래서의 형식적 평등의 비판, 근대적 관계들의 역사적 특수성의 진단 — 은 사실상, 그것이 일관되게 유지되는 한에서, 헤겔적 형식 안에 이미 내재되어 있다. 마르크스는 헤겔이 수행할 수 없었던 것을 수행했다. 그러나 그는 방법론적으로 헤겔적인 한 형식으로 그렇게 했다. 이 통찰은 대립들의 화해가 아니라, 양 저자에게 부응하려 시도하며 여기서 전개된 건축술을 떠받치는 하나의 독해 제안이다.