법철학 주해, 제5장

Kai Froeb

역사적 예비 형식들과 도덕성의 특수하게 근대적인 형상

여기서도 I.8 로부터의 이중의 주의가 적용되어야 하며, 여기서는 특히 중요한데, 왜냐하면 자기 반성적 내면성으로서의 근대적 도덕성 — 헤겔이 이어서 전개하는 형식 — 은 특수하게 근대적인 산출물이며, 그것의 예비 형식들은 다르게 구조화되어 있었기 때문이다. 보편적인 것은, 인간들이 자신의 행위를, 무엇이 행해지기에 좋은지의 척도들로 잰다는 점이다. 모든 사회에 이러한 척도들이 있고, 모든 사회에서 인간들은 자신의 행위를 그것들로 검사한다. 특수하게 근대적인 것은, 이러한 척도들이 더 이상 외적 지침들(신적 계명, 신분적 의무, 덕목들)로서 등장하는 것이 아니라, 주체의 반성된 내면성 안에 자신의 자리를 가지는 형식 — 스스로로부터 알며 스스로 앞에서 해명하는 양심으로서 — 이다.

네 정거장이, 풍속사의 세부들로 들어가지 않으면서, 간략히 표지될 수 있다.

고대의 덕 윤리학(특히 아리스토텔레스, 그러나 또한 스토아와 플라톤)은 좋은 행위를 내면성으로부터가 아니라 성공한 삶의 형식으로부터 규정한다. 무엇을 행위해야 하는지는, 좋은 인간이라는 것이 무엇을 의미하는지로부터 생겨난다 — 그리고 좋은 인간이라는 것은, 폴리스에 의해 규정된 삶의 형식 안에서 덕들을 가지고 실천하는 것을 의미한다. 좋은 행위는 일차적으로 개별 상황에서의 올바른 선택이 아니라, 몸에 밴 습성이다. 내면성은 존재하지만, 그것은 덕의 연관 속에 내장되어 있다. 내면성은 삶의 형식에 대항하는 독자적 심급이 아니다.

기독교적 중세(아우구스티누스, 토마스)는 내면성을 새로운 방식으로 — 신에 대한 영혼의 관계로서 — 발견한다. 아우구스티누스의 『고백록』은 전형적 형식이다. 즉 신 앞에서 주체의 자신에 대한 독백, 이 안에서 내면이 탐구된다. 그것은 고대의 덕 윤리학과 비교하여 하나의 현실적인 심화이다. 그러나 내면은 신에 관계된 채로, 신에 의해 각인된 채로, 신의 계명들로 측정된 채로 남는다. 양심은 인간의 내면 안에서의 신의 목소리이지, 반성된 주관성 자체의 목소리가 아니다. 척도들은 계속해서 객관적으로 미리 주어져 있다 — 성서를 통해, 전통을 통해, 교회의 가르침을 통해.

종교 개혁(특히 루터)은 무게 중심을 이동시킨다. Sola fide, sola scriptura — 개별 주체는 교회적 매개 없이 직접 신에게 다가간다. 양심은 주체가 그 앞에서 책임을 지는 심급이 된다. "여기에 내가 서 있다, 나는 달리 할 수 없다"는 근대적 양심 도덕의 탄생 정식이다. 그러나 여기서도 척도들은 아직 양심 외부에 — 성서 안에, 계시 안에 — 있다. 양심은 수용 기관이고 검사 기관이며, 그 자체가 원천은 아니다.

계몽과 칸트는 결정적 단계를 완수한다. 칸트에게서 도덕 법칙은 더 이상 외부로부터 — 신에 의해, 전통에 의해, 덕론에 의해 — 주어지는 것이 아니라, 주체 자신의 이성으로부터 주어진다. 정언 명령은 이성이 스스로에게 법칙을 부여하는 형식이다. 이로써 자기 반성적 내면성이 도덕의 원천으로서 확립된다. 양심은 더 이상 단지 권위의 목소리가 아니라, 의지의 자신의 고유한 이성적 척도 앞에서의 자기 검사이다. 바로 이 형식이, 헤겔이 이어지는 절들에서 계획 — 의도 — 양심의 운동 안에서 전개하는 것이다. 그것은 바로 그 근대적 도덕성이며, 시간을 초월한 규정이 아니다.

발생-타당성의 구분은 여기서 교훈적이다. 발생적으로 근대적 양심 도덕은 하나의 긴 운동으로부터 — 아우구스티누스로부터 종교 개혁을 거쳐 칸트까지 — 발생했으며, 이 운동은 유럽의 특수한 종교적, 정치적, 사회적 조건들 없이는 생각할 수 없다. 그것은 보편적으로 존재해 온 것이 아니다. 타당성 이론적으로 그러나 그것은, 자신의 역사적 발생을 넘어서 도달하는 하나의 정당성을 가진다. 만약 인간이 사유하는, 이성적인 존재자로서 진지하게 취급된다면, 그때 그에게 기대되어야 하고 — 그리고 허용되어야 한다 — 자신의 행위를 자신의 고유한 이성적 양심 앞에서 책임지도록 하는 것이. 주체를 사유하는 존재자로서 승인하는 것은, 내면성을 정당한 도덕적 심급으로 승인하는 것을 요구한다. 이 승인이 역사적으로 발생한 형식이 특수하게 유럽적이라는 점은, 문제가 되는 사안이 더 멀리 도달한다는 것을 배제하지 않는다.

그러므로 지금부터 이어지는 도덕성에 대한 헤겔의 취급은, 역사적으로 불변인 도덕성의 보편적 개념을 전개하는 것이 아니라, 반성된 형식으로서의 근대적 도덕성을 전개한다. 이로부터 또한, 이 형식의 도덕성이 추상적 법 옆에 고유한 타당성의 영역으로서 설 수 있다는 점이 생겨난다 — 이 지위는 이전의 삶의 형식들에서는 그렇게 가능하지 않았는데, 왜냐하면 그곳에서는 우리가 도덕으로, 그리고 법으로 사유하는 것이 동일한 방식으로 서로 분리되어 있지 않았기 때문이다.

Kapitel 19: 세 단계

도덕성은 세 단계를 통해 전개되며, 그 단계들 안에서 의지는 각기 더 깊이, 자기 자신에 관계하는 것으로서의 자신을 발견한다. 이 단계들 각각의 내부에서는 하나의 역사적 분화가 표지될 수 있으며, 이 분화는 단계들 자체의 규정들 역시 시간을 초월한 크기들이 아니라, 하나의 역사적 과정 속에서 정교화되었다는 점을 보여준다.

계획과 책임: 첫 번째 단계에서는, 의지가 실제로 의욕한 바로 그러한 행위가 문제된다. 헤겔의 핵심은 한계 설정이다. 즉 하나의 행위는, 의지가 그것을 계획했던 한에서만 — 의지가 의식적으로 그리고 그것의 직접적 결과들에 대한 앎을 가지고 행한 바로 그것으로서 — 의지에 속한다. 이 계획을 넘어서는 것 — 행위자가 예견할 수 없었던 더 먼 결과들 — 은, 비록 그 행위와 결부되어 있지만, 동일한 방식으로 의지에 귀속 가능하지는 않다. 이로부터 근대적 책임 개념이 도출된다. 책임은 오직 의지가, 자신이 행한 것을 또한 의욕했고 그것의 결과들을 알 수 있었던 곳에서만 의지를 맞춘다. 근대 형법은 이 규정 위에 놓여 있다 — 계획, 과실, 우연은, 하나의 결과가 의지에 속하는 방식의 상이한 등급들이다.

이 한계 설정은 역사적으로 쟁취된 것이다. 태고적 법 질서들에서는 행위가, 의지의 행위에 대한 내적 관계를 고려하지 않고 객관적 사건으로서 귀속 가능했다 — 살인을 야기한 자는, 비록 그것이 의도되지 않았을지라도 책임이 있었다(이것이 피의 보복과 초기 속죄금 법들의 논리이다). 로마법은 최초의 분화들을 전개했다. dolus(계획)와 culpa(과실)가, 상이한 법적 효과들과 함께 구분되었다. 기독교적 중세에서는 다른 분화가 첨가된다. 즉 신 앞에서의 내적 죄 — 아우구스티누스와 후대의 스콜라 학이 강조하는 바, 행위 자체가 아니라, 죄에 대한 내적 동의가 인간을 유죄로 만든다. 이것은 추후의 근대 형법을 준비하는 책임 개념의 내면화이지만, 그것과 동일하지는 않다. 비로소 근세 — 푸펜도르프, 볼프, 그 다음 칸트 학파 — 에서 계획이 법적 구성물로서 명확하게 정의되고 교회적 죄 개념으로부터 분리된다. 계획/과실/우연이라는 근대적 삼분 체계는 근세 법 사유의 하나의 성취이며, 헤겔이 여기에 연결된다.

의도와 복지: 두 번째 단계에서는 의지가 자기 자신에게 더 깊이 대면한다. 행위는 점적인 사건이 아니라, 하나의 더 넓은 목적 — 행위가 그것을 향해 발생하는 의도 — 을 가진다. 계획은 행위를 그것의 직접성 안에서 파악했다. 의도는 행위를, 행위를 넘어서는 하나의 목적을 위한 수단으로서 파악한다. 일하는 사람은 단지 노동의 운동들만을 의욕하는 것이 아니다. 그는 임금, 생계, 자신의 복지, 명예, 승인을 의욕한다. 행위는 무엇인가를 위한 것이다. 헤겔의 핵심은 다음과 같다. 이 의도, 자신의 복지를 향한 이 추구는 도덕성 안에서 정당하다 — 개별 의지는 자신의 고유한 복지를 추구할 권리를 가지며, 이것을 단지 이기적인 것으로 치부하는 것은 그릇될 것이다. 주체로서 오직 타인의 목적들만을 추구하고 자신의 복지를 부인하는 사람은 도덕적 주체가 아니라, 타인의 목적들의 도구일 것이다.

여기서도 하나의 간략한 역사 노선을 그린다. 아리스토텔레스에게서 에우다이모니아 — 좋은 삶, 행복(幸福) — 는, 모든 활동들이 그것을 향해 정렬되어 있는 일반적 목적이다. 그것은 근대적 의미에서의 개별적 복지가 아니라, 덕과 공동체 속에 내장된 폴리스 안에서의 성공한 삶이다. 스토아는 이에 맞서, 자신의 복지는 무관심한 외적 요소이며 오직 덕만이 그 자체로 중요하다고 주장했다 — 개인이 자신의 복지에 대해 가지는 권리를 경향적으로 부인하는 입장. 기독교적 중세에서는 복지가 영혼의 영원한 구원에 관계된다. 현세의 복지는 기껏해야 예비 단계나 유혹이다. 비로소 근세 — 영국의 도덕 철학자들, 그 다음 공리주의(벤담, 밀) — 가 개인의 복지를 정당한, 독자적인 목적으로서 확립했다. 주체가 자신의 고유한 행복에 대해 가지는 권리는 계몽에서 자명한 전제가 된다. 자신의 복지에 대한 권리에 대한 헤겔의 승인은 이 전통 안에 서 있다. 그것은 근대적 주관성의 성취이지, 시간을 초월한 권리가 아니다. 발생은 근세적이다. 이 승인 없이는 도덕적 주체가 진지하게 취급되지 않을 것이기 때문에, 타당성은 더 멀리 도달한다.

선과 양심: 세 번째 단계에서 의지는 다음 모순 속으로 빠진다. 단순히 파티쿨라르한 것으로서의 자신의 복지는 그 자체를 위한 척도가 아니다. 상이한 주체들은 상이한 복지들을 추구하며, 그것들의 추구는 충돌할 수 있다. 반성하는 의지는, 자신의 복지를 넘어 하나의 보편적인 것이 서 있다는 점을 통찰한다. 즉 선 일반, 이 선은 단지 자신의 것일 뿐 아니라 모든 이의 것이다. 양심은, 보편적인 것에 대한 이러한 관계가 개별 의지 안에서 현존하게 되는 심급 — 주체가 더 이상 단지 자신의 복지만이 아니라, 선 일반에 의해 지향되는 지점 — 이다. 이것이 도덕성의 최고 형식이다. 즉 외적 권위에 의해 거기에 강제되지 않으면서, 보편적인 것에 관계하는 하나의 의지.

역사적 노선은 여기서 가장 분명하게 표지 가능하다. 고대 세계에서는 근대적 의미에서의 양심 개념이 없다 — 스토아의 syneidesis와 키케로의 conscientia는 자신과 함께 앎을 지시하지만, 현행 질서에 맞서 자신의 목소리를 높일 수 있는 독자적 도덕적 심급을 지시하지는 않는다. 비로소 기독교가 양심을 인간 내면 안에서의 신의 목소리로서 전개한다 — 바울(“그들의 양심이 증거한다”)과 특히 아우구스티누스에게서, 자신의 자기에게 비판적으로 될 수 있는 하나의 내면성이 등장한다. 그러나 양심은 여기서 아직 신율적(神律的)이다. 그것은 신적 진리의 수용 기관이지, 규범의 원천이 아니다. 종교 개혁은 양심의 지위를 급진화한다 — 루터의 "여기에 내가 서 있다, 나는 달리 할 수 없다"는 근대적 양심 자율의 탄생 정식이며, 이 안에서 개별 주체는 교회적 매개 없이 신 앞에 선다. 그러나 여기서도 양심은 아직 성서를 통해 결속되어 있으며, 스스로로부터 나오는 원천은 아니다. 칸트가 결정적 단계를 완수한다. 양심은 실천 이성의 자기 검사가 된다. 도덕 법칙은 외부로부터 주어지는 것이 아니라, 주체에 의해 자신에게 부과된다 — 정언 명령은 이성이 스스로에게 법칙을 부여하는 형식으로서. 이로써 양심은 자기 반성적 도덕적 심급으로서 확립된다. 헤겔의 양심 규정은 직접 칸트에 연결되지만, 동시에 칸트의 양심이 취하는 추상적 형식을 비판한다. 즉 구체적인 인륜적 실체와의 관계 없이 양심은 형식적으로 남으며 악으로 전도될 수 있다. 이 비판은 인륜으로 이행한다.

이 세 단계의 변증법은, 의지가 자기 자신 안으로 점증적으로 심화하는 운동이다. 각 단계에서 의지는 자신을 더 깊이 발견한다. 먼저 자신의 행위의 작인(作者)으로서(계획), 이어서 하나의 더 넓은 목적의 추구자로서(의도/복지), 마침내 보편적인 것에 관계된 것으로서(양심/선). 역사적 분화가 보여주는 것은, 이 운동이 동시에 정신사적 운동이라는 점이다. 헤겔이 여기서 개념적으로 전개하는 것은, 근대적 반성된 주체 안에서 자기 자신에게로 도달하는 하나의 긴 발전의 내적 논리이다. 그러나 바로 최고 단계에서 — 선을 의욕하는 양심에서 — 단순히 도덕적인 것의 한계가 드러난다.

Kapitel 20: 단순히 도덕적인 것의 한계

최고 단계 — 양심과 선 — 에서, 도덕성의 위기가, 깔끔하게 구분되어야 하는 두 방향으로 드러나는데, 왜냐하면 그것들이 두 개의 상이한 문제들을 표지하기 때문이다.

첫 번째 한계: 양심은 스스로로부터 선을 알지 못한다. 양심은 단지 형식적이다. 그것은 선을 의욕하지만, 무엇이 선한지는 스스로로부터 알지 못한다. 그것은 보편적인 것에 대한 순수한 관계를 가지지만, 보편적인 것이 구체적 상황에서 무엇 안에 존재하는지를 자신에게 말해 줄 내용을 가지지 못한다. 양심이 스스로를 최종 척도로 격상시키고, 자신 외에는 아무것도 필요하지 않다고 여길 때, 양심은 모든 것을 — 심지어 행위자가 선을 행하고 있다고 확신하는 한, 범죄조차도 — 정당화할 수 있다. 이것이 "악"에 대한 헤겔의 진단이다. 즉 자신의 파티쿨라르한 선의 표상을 보편적인 것으로 정립하고, 선을 구체적으로 규정할 세계로부터 절단해 버리는 의지. 도덕성 자체는 선의 내용을 자신으로부터 규정할 수 없다 — 그것은 자신을 넘어서, 선이 언제나 이미 제도들, 습관들, 공유된 실천들 안에서 내용적으로 파악되어 있는 하나의 규정된 삶의 형식을 가리킨다.

두 번째 한계: 선한 의지는 구조들 없이는 무력하다. 양심이 선을 올바르게 인식했을지라도, 인식된 선을 자신으로부터 행할 수 없다. 단순한 의지로서의 선한 의지는 아무것도 움직이지 않는다. 그것은 자신이 작용할 수 있는 구조들, 제도들, 몸에 밴 실천들을 필요로 한다. 순수한 선한 의지로 모든 것을 다 했다고 여기는 사람은, 선한 의지가 이러한 구조들 없이는 무력하게 남아 있다는 점을 간과한다 — 이 의지는, 자신이 변형시킬 수 없는 것을 변형시키고자 할 수 있으며, 그렇게 선의 이름으로, 효과성의 조건들을 외면하기 때문에 해를 끼칠 수 있다. 마르크스는 이것을 다른 측면으로부터 수용할 것이다. 사회적 관계들에 대한 도덕적 분개는 정당하지만, 이러한 관계들을 산출하는 구조적 조건들을 파악하지 않는 한 무효과적이다. 구조들을 아는 사람은 또한 지렛대가 어디에 놓여 있는지도 안다. 구조들을 모르는 사람은 맹목적으로 휘두른다.

두 한계 모두 동일한 방향을 가리킨다. 한편으로는 인식 한계. 양심은 선의 내용을 자신으로부터 알지 못한다. 그것은 세계로부터 무엇이 선한지 인식해야만 한다. 다른 한편으로는 실행 한계. 선한 의지는 순수한 내면성을 통해 작용할 수 없다. 그것은 구조들을 통해 작용해야만 한다. 둘 다 함께 속한다. 개념 논리학의 언어로: 도덕성은 실천적 형식으로서의 이론적 이념이다 — 그것은 선에 대해 알지만, 선을 자신으로부터 내용적으로 규정할 수도 또한 자신으로부터 행할 수도 없다. 두 한계 모두 도덕성을 자신 너머로 밀어붙인다. 즉 선이 이미 제도들 안에 체현되어 있고, 이 제도들이 동시에 선의 인식과 의지를 위한 수단을 마련하는 하나의 영역으로. 이것이 인륜으로의 이행이다. 헤겔이 여기서 완수하는 것은, 마르크스가 자본주의에 대한 도덕적 비판을 구조적 분석으로 대체하고자 할 때 의미하는 그 사안이다. 비판은 비판하는 주체의 내면 안에서가 아니라, 비판된 것을 산출하는 구조들의 인식 안에서 자신의 지지점을 발견한다 — 그리고 비판의 효과성은, 동의의 단순한 파기 안에서가 아니라, 이러한 구조들의 변형 안에서 발견된다.