Comentário à Filosofia do direito, Capítulo 5

Kai Froeb

Formas históricas prévias e a figura especificamente moderna da moralidade

Também aqui deve ser aplicada a dupla cautela de I.8, e ela é aqui particularmente importante, porque a moralidade moderna como interioridade autorreflexiva — a forma que Hegel desenvolve a seguir — é uma produção especificamente moderna, cujas formas prévias estavam estruturadas de outro modo. É universal que os seres humanos meçam seu agir por critérios do que é bom fazer; em toda sociedade há tais critérios, em toda sociedade os seres humanos examinam seu agir por eles. É especificamente moderna a forma em que esses critérios já não aparecem como pautas externas (mandamento divino, dever estamental, cânone de virtudes), mas têm seu lugar na interioridade refletida do sujeito — como consciência moral, que sabe a partir de si mesma e presta contas a si mesma.

Podem-se marcar brevemente quatro estações, sem entrar nos detalhes da história dos costumes.

A ética das virtudes antiga (Aristóteles sobretudo, mas também a Estoa e Platão) não determina o bem agir a partir da interioridade, mas a partir da forma de vida bem-sucedida. O que se deve fazer decorre daquilo que significa ser um bom ser humano — e ser um bom ser humano significa ter e exercer as virtudes, numa forma de vida determinada pela polis. O bem agir não é primariamente a escolha correta na situação singular, mas o hábito exercitado. Há interioridade, mas ela está inserida no contexto da virtude; não é instância autônoma contra a forma de vida.

A Idade Média cristã (Agostinho, Tomás) descobre a interioridade de um modo novo — como relação da alma com Deus. As Confissões de Agostinho são a forma paradigmática: um autodiálogo do sujeito consigo mesmo diante de Deus, no qual o interior se investiga. Essa é uma verdadeira intensificação em relação à ética das virtudes antiga; mas o interior permanece referido a Deus, moldado por Ele, medido por seus mandamentos. A consciência moral é a voz de Deus no interior do ser humano, não a voz da subjetividade refletida como tal. Os critérios continuam sendo objetivamente dados — pela Escritura, pela tradição, pela doutrina eclesiástica.

A Reforma (Lutero especialmente) desloca o peso. Sola fide, sola scriptura — o sujeito individual vem a Deus diretamente, sem mediação eclesiástica; a consciência moral se torna instância diante da qual o sujeito é responsável; “Aqui estou, não posso de outro modo” é a fórmula de nascimento da moral moderna da consciência. Mas também aqui os critérios ainda estão fora da consciência moral — na Escritura, na revelação. A consciência é órgão de recepção e exame, não fonte por si mesma.

O Iluminismo e Kant realizam o passo decisivo. Em Kant, a lei moral já não é dada de fora — por Deus, pela tradição, pela doutrina de virtudes —, mas a partir da razão do próprio sujeito. O imperativo categórico é a forma em que a razão dá a si mesma a lei. Com isso, a interioridade autorreflexiva está estabelecida como fonte da moral; a consciência moral já não é apenas voz de uma autoridade, mas autoexame da vontade diante de seu próprio critério racional. É exatamente essa forma que Hegel desenvolve nas seções seguintes no movimento propósito — intenção — consciência moral. Ela é a moralidade moderna, não uma determinação atemporal.

A distinção gênese-validade é aqui instrutiva. Geneticamente, a moral moderna da consciência surgiu de um longo movimento — de Agostinho, passando pela Reforma, até Kant — que não é pensável sem as condições religiosas, políticas e sociais específicas da Europa. Ela não esteve presente universalmente. Do ponto de vista da validade, porém, ela tem uma justificação que ultrapassa sua gênese histórica: se o ser humano é levado a sério como ser pensante e racional, então deve ser-lhe exigido — e concedido — que responda por seu agir diante de sua própria consciência racional. O reconhecimento do sujeito como ser pensante exige o reconhecimento da interioridade como instância moral legítima. Que a forma em que esse reconhecimento surgiu historicamente seja especificamente europeia não exclui que a coisa em questão vá mais além.

O tratamento hegeliano da moralidade, que segue agora, desenvolve, portanto, não o conceito geral de uma moralidade historicamente invariante, mas a moralidade moderna em sua forma refletida. Daí decorre também que a moralidade, nessa forma, pode se colocar como esfera de validade própria ao lado do direito abstrato — uma posição que não era possível dessa maneira em formas de vida anteriores, porque ali o que pensamos como moral e o que pensamos como direito não haviam se separado do mesmo modo.

Kapitel 19: Os três estágios

A moralidade se desenvolve através de três estágios, nos quais a vontade se descobre, a cada vez, mais profundamente como referida a si mesma. Dentro de cada um desses estágios pode-se marcar uma diferenciação histórica que mostra que também as determinações dos estágios mesmos não são grandezas atemporais, mas foram elaboradas num processo histórico.

Propósito e culpa: no primeiro estágio, trata-se do ato como aquilo que a vontade efetivamente quis. O ponto de Hegel é a delimitação: uma ação pertence à vontade apenas na medida em que ela a propôs — como aquilo que fez conscientemente e com conhecimento de suas consequências imediatas. O que ultrapassa essa proposição — consequências mais remotas, que o agente não podia prever — está, sim, ligado ao ato, mas não é imputável à vontade do mesmo modo. Daí decorre o conceito moderno de culpa: a culpa atinge a vontade apenas onde ela também quis o que fez e podia conhecer suas consequências. O direito penal moderno assenta-se sobre essa determinação — dolo, negligência, acaso são graus diferentes de como uma consequência pertence à vontade.

Essa delimitação é historicamente conquistada. Em ordenamentos jurídicos arcaicos, o ato era imputável como acontecimento objetivo, sem consideração da relação interna da vontade com ele — quem causava uma morte era responsável, mesmo que não intencional (essa é a lógica da vingança de sangue e das primeiras leis penais). O direito romano desenvolveu primeiras diferenciações: dolus (dolo) e culpa (negligência) foram distinguidos, com consequências jurídicas diferentes. Na Idade Média cristã, soma-se uma outra diferenciação: a culpa interior diante de Deus — Agostinho e depois a escolástica enfatizam que não é o ato como tal, mas o consentimento interno ao pecado que torna o ser humano culpado. Essa é uma interiorização do conceito de culpa que prepara o posterior direito penal moderno, sem ser idêntica a ele. Só na era moderna — Pufendorf, Wolff, depois a escola kantiana — o dolo é claramente definido como construção jurídica e desacoplado do conceito eclesiástico de pecado; a tríade moderna dolo/negligência/acaso é uma conquista do pensamento jurídico moderno, à qual Hegel se conecta.

Intenção e bem-estar: no segundo estágio, a vontade se torna mais profunda diante de si mesma. O ato não é um acontecimento pontual, mas tem um fim mais amplo — uma intenção, em vista da qual acontece. O propósito havia captado o ato em sua imediatidade; a intenção o capta como meio para um fim que o ultrapassa. Quem trabalha não quer meramente os movimentos do trabalhar; quer o salário, o sustento, o próprio bem-estar, a honra, o reconhecimento. O ato é para algo. O ponto central de Hegel é: essa intenção, essa busca pelo próprio bem-estar, é legítima na moralidade — a vontade individual tem o direito de perseguir seu próprio bem-estar, e seria errado tachar isso de mero egoísmo. Quem, como sujeito, só perseguisse fins alheios e negasse seu próprio bem-estar não seria sujeito moral, mas instrumento de fins alheios.

Também aqui, uma breve linha histórica. Em Aristóteles, a eudaimonia — a boa vida, a felicidade — é o fim geral em vista do qual todas as atividades se orientam; ela não é o bem-estar individual no sentido moderno, mas a vida bem-sucedida na polis, inserida na virtude e na comunidade. A Estoa opôs a isso que o próprio bem-estar é um fator externo indiferente e que só a virtude em si conta — uma posição que tende a negar o direito do indivíduo a seu próprio bem-estar. Na Idade Média cristã, o bem-estar é referido à salvação eterna da alma; o bem-estar terreno é, quando muito, etapa preliminar ou tentação. Só a era moderna — os filósofos morais ingleses, depois o utilitarismo (Bentham, Mill) — estabeleceu o bem-estar do indivíduo como fim legítimo e autônomo; o direito do sujeito à sua própria felicidade se torna, no Iluminismo, pressuposto óbvio. O reconhecimento hegeliano do direito ao próprio bem-estar está nessa tradição; é conquista da subjetividade moderna, não direito atemporal. A gênese é moderna; a validade vai mais além, porque, sem esse reconhecimento, o sujeito moral não seria levado a sério.

O bem e a consciência moral: no terceiro estágio, a vontade entra na próxima contradição. O próprio bem-estar como mero particular não é critério para si mesmo; sujeitos diferentes perseguem bem-estares diferentes, e sua perseguição pode entrar em conflito. A vontade que reflete percebe que, além de seu próprio bem-estar, há um universal: o bem em geral, que não é apenas o seu, mas o de todos. A consciência moral é a instância na qual essa referência ao universal se torna presente na vontade individual — o ponto onde o sujeito já não se orienta apenas por seu bem-estar, mas pelo bem em geral. Essa é a forma mais alta da moralidade: uma vontade que se refere ao universal, sem ser forçada a isso por uma autoridade externa.

A linha histórica é aqui mais claramente marcável. No mundo antigo, não há conceito de consciência moral no sentido moderno — a syneidesis dos estoicos e a conscientia em Cícero designam um co-saber consigo mesmo, mas não uma instância moral autônoma que pudesse levantar sua própria voz contra a ordem vigente. Só o cristianismo desenvolve a consciência moral como a voz de Deus no interior do ser humano — em Paulo (“sua consciência dá testemunho”) e especialmente em Agostinho, surge uma interioridade que pode se tornar crítica diante do próprio sujeito. Mas a consciência moral é aqui ainda teônoma: é órgão receptor de uma verdade divina, não fonte da norma. A Reforma radicaliza a posição da consciência moral — o “Aqui estou, não posso de outro modo” de Lutero é a fórmula de nascimento da autonomia moderna da consciência, na qual o sujeito individual está diante de Deus, sem mediação eclesiástica; mas também aqui a consciência ainda está presa à Escritura, não é fonte por si mesma. Kant realiza o passo decisivo: a consciência moral se torna autoexame da razão prática; a lei moral não é dada de fora, mas imposta pelo sujeito a si mesmo — o imperativo categórico como a forma em que a razão dá a si mesma a lei. Com isso, a consciência moral está estabelecida como instância moral autorreflexiva. A determinação hegeliana da consciência moral se conecta imediatamente a Kant, mas critica ao mesmo tempo a forma abstrata que a consciência kantiana assume: sem referência a uma substância ética concreta, ela permanece formal e pode se inverter no mal. Essa crítica conduz à eticidade.

A dialética desses três estágios é um movimento de aprofundamento crescente da vontade em si mesma. Em cada estágio, a vontade se descobre mais profundamente: primeiro como autora de seu ato (propósito), depois como perseguidora de um fim mais amplo (intenção/bem-estar), finalmente como referida ao universal (consciência moral/bem). O que a diferenciação histórica mostra é que esse movimento é, ao mesmo tempo, uma história do espírito: o que Hegel desenvolve aqui conceitualmente é a lógica interna de um longo desenvolvimento, que chega a si mesmo no sujeito moderno refletido. Mas é precisamente no estágio mais alto — na consciência moral que quer o bem — que se mostra o limite do meramente moral.

Kapitel 20: O limite do meramente moral

No estágio mais alto — consciência moral e bem —, mostra-se a crise da moralidade em duas direções, que precisam ser distinguidas com clareza, porque designam dois problemas diferentes.

Primeiro limite: a consciência moral não conhece o bem a partir de si mesma. A consciência moral é apenas formal: ela quer o bem, mas o que é bom, ela não sabe a partir de si mesma. Tem a pura referência ao universal, mas nenhum conteúdo que lhe diga em que consiste o universal na situação concreta. Quando a consciência moral se ergue a critério último e pensa que não precisa de nada além de si mesma, pode legitimar tudo — inclusive o crime, desde que o autor esteja convencido de estar fazendo o bem. Esse é o diagnóstico hegeliano do “mal”: a vontade que põe sua própria representação particular do bem como universal e se corta, com isso, do mundo que determinaria concretamente o bem. A moralidade como tal não consegue determinar o conteúdo do bem a partir de si mesma — ela remete para além de si a uma forma de vida determinada, na qual o bem já está sempre apreendido em conteúdo, em instituições, hábitos, práticas compartilhadas.

Segundo limite: a boa vontade é impotente sem estruturas. Mesmo que a consciência moral tivesse reconhecido corretamente o bem, ela não consegue, a partir de si mesma, realizar o bem reconhecido. A boa vontade como mera vontade não move nada; precisa de estruturas, instituições, práticas exercitadas, nas quais possa atuar. Quem pensa ter feito tudo com a pura boa vontade negligencia que a boa vontade, sem essas estruturas, permanece impotente — pode querer transformar o que não consegue transformar e, assim, causar dano em nome do bem, porque ignora as condições da eficácia. Marx retomará isso do outro lado: a indignação moral contra relações sociais é justificada, mas ineficaz, enquanto não apreender as condições estruturais que produzem essas relações. Quem conhece as estruturas sabe também onde está a alavanca; quem não as conhece golpeia às cegas.

Ambos os limites apontam na mesma direção. De um lado, o limite do conhecimento: a consciência moral não conhece o conteúdo do bem a partir de si; precisa conhecer, a partir do mundo, o que é bom. De outro lado, o limite da realização: a boa vontade não pode atuar por mera interioridade; precisa atuar através de estruturas. Ambos pertencem juntos. Na linguagem da lógica do conceito: a moralidade é a ideia teórica em forma prática — ela sabe do bem, mas não pode nem determinar seu conteúdo a partir de si mesma nem realizá-lo a partir de si mesma. Ambos os limites impelem a moralidade para além de si mesma: para uma esfera na qual o bem já está encarnado em instituições, e na qual essas instituições fornecem o meio, ao mesmo tempo, para o conhecimento e para a vontade do bem. Essa é a transição para a eticidade. O que Hegel aqui realiza é a mesma coisa que Marx tem em mente quando quer substituir a crítica moral ao capitalismo pela análise estrutural: a crítica não encontra seu apoio no interior do sujeito que critica, mas no conhecimento das estruturas que produzem o que é criticado — e sua eficácia se encontra na transformação dessas estruturas, não na mera retirada de consentimento.