法哲学注解, 第5章

Kai Froeb

歴史的先駆形態と道徳の特定的に近代的な姿

ここでも、I.8からの二重の用心が適用されねばなりません。そしてここでそれはとりわけ重要です。なぜなら、自己反省的内面性としての近代道徳──ヘーゲルが以下で展開する形式──は、特定的に近代的な所産であり、その先駆形態は別様に構造化されていたからです。普遍的 なのは、人間が自らの行為を、なすべき善のことの規準に照らして計ることです。あらゆる社会にそのような規準が存在し、あらゆる社会において人間は自らの行為をそれらに照らして吟味します。特定的に近代的 なのは、これらの規準がもはや外的な所与（神的命令、身分的義務、徳目表）として登場するのではなく、主体の反省された内面性のうちに自らの場をもつ形式です──すなわち、自ら自身から知り、自ら自身の前に弁明する良心として。

ここでは、習俗史の細部に立ち入ることなく、四つの場面を簡潔に画定することができます。

古代の徳倫理学（とりわけアリストテレス、しかしまたストアやプラトンも）は、善い行為を内面性から規定するのではなく、成功した生活形態から規定します。なすべきことは、善い人間であることが何を意味するかから帰結します──そして善い人間であるとは、ポリスによって規定された生活形態のうちで、諸徳をもち、それを行使することを意味します。善い行為は第一義的には、個々の状況における正しい選択ではなく、習慣化されたハビトゥスです。内面性は存在しますが、それは徳の連関のうちに埋め込まれています。それは生活形態に対する自立した審級ではありません。

キリスト教的中世（アウグスティヌス、トマス）は、内面性を新たな仕方で発見します──神への魂の関係として。アウグスティヌスの『告白』はその範例的形式です。神の前で主体が自ら自身と対話し、その内面が探求される自己対話。これは古代の徳倫理学に対する現実の深化です。しかし内面は神に関係づけられたままであり、神によって刻印され、神の諸命令に照らして測定されます。良心は人間の内面における神の声であって、反省された主観性そのものの声ではありません。規準は引き続き客観的に与えられています──聖書によって、伝統によって、教会の教えによって。

宗教改革（とりわけルター）は重みをずらします。Sola fide, sola scriptura──個々の主体は教会の媒介なしに直接神へと至ります。良心は主体がそれに対して責任を負う審級になります。「我ここに立つ、我は他になしえず」は近代良心道徳の誕生の定式です。しかしここでも、規準はなお良心の外にあります──聖書のうちに、啓示のうちに。良心は受容し吟味する器官であり、それ自身が源泉ではありません。

啓蒙とカント が決定的な一歩を遂行します。カントにおいて、道徳法則はもはや外部から──神によって、伝統によって、徳論によって──与えられるのではなく、主体の理性そのものから与えられます。定言命法は、理性が自ら自身に法則を与える形式です。これによって、道徳の源泉としての自己反省的内面性が確立されました。良心はもはや単なる権威の声ではなく、自らの固有の理性的規準の前での意志の自己吟味です。まさにこの形式こそ、ヘーゲルが以下の諸節で、企図──意図──良心 の運動において展開するものです。それは近代的 道徳であり、時間を超えた規定ではありません。

発生-妥当-区別はここで教示的です。発生的に、近代的良心道徳は長い運動から成立しました──アウグスティヌスから宗教改革をへてカントに至るまで──、この運動はヨーロッパの特定の宗教的、政治的、社会的諸条件なしには考えられません。それは普遍的に存在していたのではありません。妥当論的に はしかし、それはその歴史的発生を超えて及ぶ正当性をもっています。もし人間が思考する、理性的な存在として真剣に受け取られるならば、そのとき彼には、自らの行為を自らの固有の理性良心の前で弁明することが期待されねばならず──許容されねばなりません。主体を思考する存在として承認することは、内面性を正当な道徳的審級として承認することを要求します。この承認が歴史的に成立した形式が特定的にヨーロッパ的であることは、問題となっている事柄がより広く及ぶことを排除しません。

したがって、今から続くヘーゲルの道徳の扱いは、歴史的に不変の道徳の一般的概念ではなく、その反省された形式における近代的 道徳を展開します。このことからまた、この形式における道徳が、固有の妥当の圏域として抽象法の傍らに立つことができるということも帰結します──この地位は、先行する生活形態においてはこのようには可能ではありませんでした。というのも、そこでは、私たちが道徳として思考するものと法として思考するものとは、同じ仕方では分離していなかったからです。

Kapitel 19: 三つの段階

道徳は三つの段階をつうじて展開します。そこでは意志は、自らを自らに関係するものとしてつねに深く発見します。これらの段階の各々の内部で、一つの歴史的差異化を画定することができます。それは、諸段階の諸規定そのものもまた時間を超えた不変量ではなく、歴史的過程のうちで仕上げられてきたことを示します。

企図と責め：第一段階では、意志が実際に意志したものとしての行為が問題です。ヘーゲルのポイントは限定です。一つの行為は、意志がそれを企図した かぎりでのみ──すなわち、意志がそれを意識的に、そしてその直接の諸帰結を知ってなしたものとして──意志に属します。この企図を超えて出ていくもの──行為者が予見できなかったより遠い諸帰結──は、たしかに行為と結びついてはいますが、同じ仕方で意志に帰属可能ではありません。このことから近代的な責めの概念が帰結します。責めは、意志が、自身が行ったことを意志もしており、その諸帰結を知りえたところでのみ、意志に当てはまります。近代刑法はこの規定の上に載っています──企図、過失、偶然は、一つの帰結が意志に属する度合いの異なる度合いです。

この限定は歴史的に闘い取られたものです。古風な法秩序においては、行為は客観的な出来事として、意志の内的関係に顧慮することなく帰属可能でした──殺害を引き起こした者は、それが意図されていなかったとしても責任を負いました（これが血讐と初期贖罪法の論理です）。ローマ法 は最初の分化を展開しました。dolus（企図）と culpa（過失）は、異なる法的効果とともに区別されました。キリスト教的中世 においては、別の分化が付け加わります。神の前での内的罪責──アウグスティヌス、そしてのちにスコラ学は、行為そのものではなく、罪への内的同意が人間を罪ある者にすることを強調します。これは責めの概念の内面化であり、後の近代刑法を準備しますが、それと同一ではありません。近代においてはじめて──プーフェンドルフ、ヴォルフ、そしてカント学派──、企図が法的構成物として明晰に定義され、教会の罪概念から切り離されます。近代的な三者組、企図／過失／偶然は、ヘーゲルが接続する近代の法思考の獲得物です。

意図と福利：第二段階では、意志は自ら自身に対してより深くなります。行為は点的な出来事ではなく、より広い目的をもっています──行為がそれへ向けて生起するところの意図。企図は行為をその直接性において把握していました。意図は行為を、それを超えて出ていく目的のための手段として把握します。働く者は、単に働くという運動だけを意志しているのではありません。彼は賃金、生計、固有の福利、名誉、承認を意志しています。行為は何かのために なのです。ヘーゲルの要点は次のことです。この意図、この固有の福利への努力は、道徳において正当である──個々の意志は、自らの固有の福利を追求する権利をもっており、これを単に利己的として片付けるのは誤りでしょう。主体として他者の目的だけを追求し、自らの固有の福利を否認する者は、道徳的主体ではなく、他者の目的の道具でしょう。

ここでも簡潔な歴史的線を。アリストテレス においては、エウダイモニア──善い生、幸福──は、すべての活動がそれへ向けて方向づけられている一般的目的です。それは近代的な意味での個人的福利ではなく、徳と共同態のうちに埋め込まれた、ポリスにおける成功した生です。ストア はこれに対し、固有の福利は無関心な外的要因であり、ただ徳だけがそれ自体で価値をもつと対置しました──この立場は、個人が自らの固有の福利へともつ権利を傾向的に否認します。キリスト教的中世 では、福利は魂の永遠の救いに関係づけられます。此岸的な福利はせいぜい予備段階か誘惑です。近代においてはじめて──イギリスの道徳哲学者たち、そして功利主義（ベンサム、ミル）──が、個人の福利を正当な、自立的な目的として確立しました。主体が自らの固有の幸福へともつ権利は、啓蒙において自明の前提になります。固有の福利への権利のヘーゲルの承認はこの伝統のうちにあります。それは近代的主観性の獲得物であり、時間を超えた権利ではありません。発生は近代的です。妥当はより広く及びます。なぜなら、この承認なしには道徳的主体は真剣に受け取られないでしょうから。

善と良心：第三段階で、意志は次の矛盾に陥ります。単に部分的であるにすぎない固有の福利は、それ自身にとっての規準ではありません。異なる主体たちは異なる福利を追求し、その追求は葛藤に陥りえます。反省する意志は、自らの固有の福利を超えて一つの普遍的なものが立つことを洞察します。すなわち、ただ自らのものだけでなく、すべての者のものである善一般 です。良心は、この普遍的なものへの関係が個々の意志のうちで現前する審級です──主体がもはや自らの福利だけにではなく、善一般に方向づけられる箇所です。これが道徳の最高の形式です。外的権威によって強いられることなく、普遍的なものへと関係する一つの意志。

歴史的な線はここで最も明確に画定可能です。古代世界 には、近代的な意味での良心概念は存在しません──ストア派のsyneidesis やキケロにおけるconscientia は、自ら自身との共知を指しますが、通用している秩序に抗して自らの固有の声を挙げうるような自立的な道徳的審級を指してはいません。キリスト教 がはじめて、良心を人間の内面における神の声として展開します──パウロ（「彼らの良心が証しする」）と、とりわけアウグスティヌスにおいて、自ら自身の自己に対して批判的になりうる内面性が登場します。しかし良心はここではなお神律的です。それは、規範の源泉ではなく、神的真理の受容器官です。宗教改革 は良心の地位を急進化します──ルターの「我ここに立つ、我は他になしえず」は、教会の媒介なしに、個々の主体が神の前に立つ近代的な良心の自律の誕生の定式です。しかしここでも、良心はなお聖書によって拘束されており、自ら自身から源泉なのではありません。カント が決定的な一歩を遂行します。良心は実践理性の自己吟味になります。道徳法則は外部から与えられるのではなく、主体によって自ら自身に課せられます──定言命法は、理性が自ら自身に法則を与える形式です。これによって、良心は自己反省的な道徳的審級として確立されました。ヘーゲルの良心の規定はカントに直接接続しますが、しかし同時に、カント的良心が帯びる抽象的形式を批判します。具体的な人倫的実体への関係なしには、それは形式的にとどまり、悪へと倒錯しうるのです。この批判が人倫へと導きます。

これら三つの段階の弁証法は、意志のそれ自身のうちへの深化の増大の運動です。各段階において、意志は自らをより深く発見します。まず自らの行為の創始者として（企図）、次いでより広い目的の追求者として（意図／福利）、最後に普遍的なものへと関係するものとして（良心／善）。歴史的差異化が示すのは、この運動が同時に精神史的なものでもあることです。ヘーゲルがここで概念的に展開しているのは、近代の反省された主体において自らに至る長い発展の内的論理です。しかしまさに最高の段階において──善を意志する良心において──、単に道徳的なものの限界が示されます。

Kapitel 20: 単に道徳的なものの限界

最高の段階──良心と善──において、道徳の危機が、明確に区別されるべき二つの方向で示されます。なぜなら、それらは二つの異なる問題を名指すからです。

第一の限界：良心は善を自ら自身からは知らない。良心は単に形式的です。それは善を意志するが、何が善であるかは、自ら自身からは知りません。それは普遍的なものへの純粋な関係をもっていますが、具体的状況のうちで普遍的なものが何に存するかを告げてくれるであろう内容をもっていません。良心が自らを究極の規準にまで高め、自ら自身のほかには何も必要としないと思うとき、それはすべてを正当化しうるのです──犯罪さえも、行為者が善をなしていると確信しているかぎり。これが、ヘーゲルの「悪」の診断です。すなわち、善についての自らの固有の部分的表象を普遍的なものとして定立し、善を具体的に規定するであろう世界から自らを遮断する意志。道徳そのものは、善の内容を自らから規定することができません──それは、善がすでにつねに制度、習慣、共有された実践のうちで内容的に把握されている特定の生活形態を超えて、自らを指し示します。

第二の限界：善き意志は構造なしには無力である。良心が善を正しく認識したとしても、認識された善を自らからなすことができません。単なる意志としての善き意志は何ものも動かしません。それは、そのうちで作用しうる構造、制度、習慣化された実践を必要とします。純粋な善き意志だけで万事をなしたと思う者は、善き意志はこれらの構造なしには無力にとどまることを見落とします──それは、自らが変えることができないものを変えようと意志することができ、そのようにして、作用の諸条件を無視するがゆえに、善の名において害悪をもたらします。マルクスはこのことを別の側面から取り上げるでしょう。社会的諸関係についての道徳的憤激は正当ですが、しかしそれがこれらの関係を生み出す構造的諸条件を把握しないかぎり、無力です。構造を知る者は、梃子がどこにあるかも知っています。それを知らない者は、盲目的に打ちます。

両方の限界は同じ方向を指し示します。一方では認識の限界。良心は善の内容を自らから知らない。それは世界から何が善であるかを認識しなければなりません。他方では実現の限界。善き意志は純粋な内面性をつうじて作用することはできません。それは構造をつうじて作用しなければなりません。両者は一体です。概念論理学の言葉では、道徳は実践的形式における理論的理念です──それは善について知ってはいるが、それを自らから内容的に規定することも、自らからなすこともできません。両方の限界は道徳をそれ自身を超えて駆り立てます。善がすでに制度のうちに体現されており、そしてこれらの制度が善の認識と意志とのために同時に手段を用意する圏域へと。これが人倫への移行です。ヘーゲルがここで遂行することは、マルクスが資本主義への道徳的批判を構造的分析によって置き換えようと欲するときに意図している事柄そのものです。批判はその支えを、批判する主体の内面のうちにではなく、批判されているものを生み出す構造の認識のうちに見いだします──そして批判がその作用力を、同意の単なる撤回のうちにではなく、これらの構造の変革のうちに見いだすのです。