Commentaire de la Philosophie du droit, Chapitre 5

Kai Froeb

Formes historiques antérieures et la figure spécifiquement moderne de la moralité

Ici aussi, il faut appliquer la double prudence de I.8, et elle est ici particulièrement importante, car la moralité moderne comme intériorité autoréflexive — la forme que Hegel déploie dans ce qui suit — est une production spécifiquement moderne, dont les formes antérieures étaient structurées autrement. Ce qui est général, c’est que les hommes mesurent leur agir à l’aune de ce qu’il convient de bien faire ; dans toute société, de telles normes existent, et dans toute société les hommes évaluent leur agir à leur mesure. Ce qui est spécifiquement moderne, c’est la forme dans laquelle ces normes n’apparaissent plus comme des prescriptions extérieures (commandement divin, devoir d’état, canon des vertus), mais trouvent leur lieu dans l’intériorité réfléchie du sujet — en tant que conscience morale, qui sait par elle-même et rend compte devant elle-même.

On peut esquisser brièvement quatre étapes, sans entrer dans le détail de l’histoire des mœurs.

L’éthique antique de la vertu (Aristote avant tout, mais aussi le stoïcisme et Platon) ne détermine pas le bien-agir à partir de l’intériorité, mais à partir de la forme de vie réussie. Ce qu’il faut faire résulte de ce que signifie être un homme bon — et être un homme bon signifie avoir et exercer les vertus, dans une forme de vie déterminée par la cité. Le bien-agir n’est pas d’abord le choix juste dans telle situation particulière, mais l’habitus acquis par l’exercice. L’intériorité existe, mais elle est enchâssée dans l’ensemble des vertus ; elle n’est pas une instance autonome face à la forme de vie.

Le Moyen Âge chrétien (Augustin, Thomas) découvre l’intériorité d’une manière nouvelle — comme rapport de l’âme à Dieu. Les Confessions d’Augustin en sont la forme paradigmatique : un colloque du sujet avec lui-même devant Dieu, dans lequel l’intérieur se scrute lui-même. C’est là un véritable approfondissement par rapport à l’éthique antique de la vertu ; mais l’intérieur reste rapporté à Dieu, marqué par lui, mesuré à ses commandements. La conscience morale est la voix de Dieu dans l’intériorité de l’homme, non la voix de la subjectivité réfléchie comme telle. Les normes demeurent données objectivement — par l’Écriture, par la tradition, par l’enseignement de l’Église.

La Réforme (Luther en particulier) déplace le poids. Sola fide, sola scriptura — le sujet singulier vient à Dieu directement, sans médiation ecclésiale ; la conscience morale devient l’instance devant laquelle le sujet est responsable ; « Me voici, je ne puis faire autrement » est la formule de naissance de la moralité moderne de conscience. Mais ici aussi, les normes sont encore extérieures à la conscience — dans l’Écriture, dans la révélation. La conscience est un organe de réception et d’examen, non par elle-même une source.

Les Lumières et Kant accomplissent le pas décisif. Chez Kant, la loi morale n’est plus donnée du dehors — par Dieu, par la tradition, par la doctrine des vertus — mais tirée de la raison même du sujet. L’impératif catégorique est la forme dans laquelle la raison se donne à elle-même la loi. Ainsi se trouve établie l’intériorité autoréflexive comme source de la morale ; la conscience morale n’est plus seulement la voix d’une autorité, mais l’auto-examen de la volonté devant sa propre mesure rationnelle. C’est précisément cette forme que Hegel déploie dans les sections suivantes à travers le mouvement propos — intention — conscience morale. Elle est la moralité moderne, non une détermination intemporelle.

La distinction entre genèse et validité est ici instructive. Génétiquement, la moralité moderne de conscience est issue d’un long mouvement — d’Augustin en passant par la Réforme jusqu’à Kant — qui n’est pas pensable sans les conditions religieuses, politiques et sociales spécifiques de l’Europe. Elle n’a pas été présente universellement. Mais du point de vue de sa validité, elle possède une légitimité qui dépasse sa genèse historique : si l’homme est pris au sérieux comme être pensant et raisonnable, alors il faut lui demander — et lui accorder — de répondre de son agir devant sa propre conscience rationnelle. La reconnaissance du sujet comme être pensant exige la reconnaissance de l’intériorité comme instance morale légitime. Que la forme dans laquelle cette reconnaissance est apparue historiquement soit spécifiquement européenne n’exclut pas que la chose même dont il s’agit porte plus loin.

Le traitement hégélien de la moralité qui suit maintenant ne développe donc pas le concept général d’une moralité historiquement invariante, mais la moralité moderne dans sa forme réfléchie. Il en résulte aussi que la moralité, sous cette forme, peut se constituer comme sphère de validité propre à côté du droit abstrait — une position qui n’était pas possible ainsi dans les formes de vie antérieures, parce que là, ce que nous pensons comme morale et ce que nous pensons comme droit ne s’étaient pas séparés de la même manière.

2. Les trois degrés

La moralité se développe à travers trois degrés, dans lesquels la volonté se découvre chaque fois plus profondément comme se rapportant à elle-même. À l’intérieur de chacun de ces degrés, on peut relever une différenciation historique, qui montre que les déterminations des degrés eux-mêmes ne sont pas non plus des grandeurs intemporelles, mais qu’elles ont été élaborées au cours d’un processus historique.

Le dessein et la faute : au premier degré, il s’agit de l’acte comme ce que la volonté a effectivement voulu. Le point de Hegel est une délimitation : un acte n’appartient à la volonté que dans la mesure où celle-ci l’a pré-formé — comme ce qu’elle a fait consciemment et en connaissance de ses conséquences immédiates. Ce qui dépasse ce dessein — des conséquences plus lointaines, que l’agent ne pouvait prévoir — est certes lié à l’acte, mais ne peut lui être imputé de la même manière quant à la volonté. Il en découle le concept moderne de faute : la faute n’atteint la volonté que là où celle-ci a voulu ce qu’elle faisait et pouvait connaître ses conséquences. Le droit pénal moderne repose sur cette détermination — dol, imprudence, hasard sont des degrés différents de la manière dont une conséquence appartient à la volonté.

Cette délimitation est le fruit d’une conquête historique. Dans les ordres juridiques archaïques, l’acte était imputable comme événement objectif, sans égard au rapport intérieur de la volonté à celui-ci — celui qui causait une mort en était responsable, même si elle était involontaire (c’est la logique de la vendetta et des premières lois de compensation). Le droit romain a élaboré de premières différenciations : le dolus (l’intention) et la culpa (l’imprudence) ont été distingués, avec des conséquences juridiques différentes. Dans le Moyen Âge chrétien s’ajoute une autre différenciation : la faute intérieure devant Dieu — Augustin, puis la scolastique, soulignent que ce n’est pas l’acte en tant que tel, mais l’assentiment intérieur au péché, qui rend l’homme coupable. C’est une intériorisation du concept de faute qui prépare le droit pénal moderne ultérieur, sans lui être identique. Ce n’est qu’à l’époque moderne — Pufendorf, Wolff, puis l’école kantienne — que l’intention est clairement définie comme construction juridique et détachée de la notion ecclésiastique de péché ; la triade moderne intention/imprudence/hasard est un acquis de la pensée juridique moderne, à laquelle Hegel se rattache.

L’intention et le bien-être : au deuxième degré, la volonté s’approfondit vis-à-vis d’elle-même. L’acte n’est pas un événement ponctuel, mais poursuit une fin plus large — une intention en vue de laquelle il se produit. Le dessein saisissait l’acte dans son immédiateté ; l’intention le saisit comme moyen d’une fin qui le dépasse. Celui qui travaille ne veut pas seulement les mouvements du travail ; il veut le salaire, la subsistance, son propre bien-être, l’honneur, la reconnaissance. L’acte est pour quelque chose. Le point de Hegel est que cette intention, cette recherche du bien-être propre, est légitime dans la moralité — la volonté individuelle a le droit de poursuivre son propre bien-être, et il serait erroné de la réduire à un simple égoïsme. Un sujet qui ne poursuivrait que des fins étrangères et renierait son propre bien-être ne serait pas un sujet moral, mais l’instrument de fins étrangères.

Ici aussi, esquissons une brève ligne historique. Chez Aristote, l’eudaimonia — la vie bonne, la félicité — est la fin universelle vers laquelle toutes les activités sont orientées ; elle n’est pas le bien-être individuel au sens moderne, mais la vie réussie dans la polis, insérée dans la vertu et la communauté. Le stoïcisme lui a opposé que le bien-être propre est un facteur extérieur indifférent et que seule compte la vertu en elle-même — position qui tend à nier le droit de l’individu à son propre bien-être. Dans le Moyen Âge chrétien, le bien-être est rapporté au salut éternel de l’âme ; le bien-être terrestre n’est tout au plus qu’une étape préalable ou une tentation. Ce n’est qu’avec l’époque moderne — les philosophes moraux anglais, puis l’utilitarisme (Bentham, Mill) — que le bien-être de l’individu s’est établi comme fin légitime et autonome ; le droit du sujet à son propre bonheur devient, avec les Lumières, une évidence présupposée. La reconnaissance par Hegel du droit au bien-être propre s’inscrit dans cette tradition ; c’est un acquis de la subjectivité moderne, non un droit intemporel. La genèse est moderne ; la portée s’étend au-delà, car sans cette reconnaissance le sujet moral ne serait pas pris au sérieux.

Le bien et la conscience morale : au troisième degré, la volonté entre dans la contradiction suivante. Le bien-être propre, en tant que simplement particulier, n’est pas une mesure pour lui-même ; des sujets différents poursuivent des bien-être différents, et leur poursuite peut entrer en conflit. La volonté qui réfléchit reconnaît qu’au-delà de son propre bien-être se tient un universel : le Bien en général, qui n’est pas seulement le sien, mais celui de tous. La conscience morale est l’instance où ce rapport à l’universel devient présent dans la volonté individuelle — le lieu où le sujet ne s’oriente plus seulement selon son bien-être, mais selon le Bien en général. C’est la forme la plus élevée de la moralité : une volonté qui se rapporte à l’universel sans y être contrainte par une autorité extérieure.

C’est ici que la ligne historique se laisse tracer le plus clairement. Dans le monde antique, il n’existe pas de concept de conscience morale au sens moderne — la syneidesis des stoïciens et la conscientia chez Cicéron désignent un savoir partagé avec soi-même, mais non une instance morale autonome qui pourrait élever sa propre voix contre l’ordre en vigueur. Ce n’est qu’avec le christianisme que se développe la conscience morale comme voix de Dieu à l’intérieur de l’homme — chez Paul (« leur conscience en rend témoignage ») et surtout chez Augustin apparaît une intériorité capable de devenir critique à l’égard du sujet lui-même. Mais la conscience morale y est encore théonome : elle est l’organe récepteur d’une vérité divine, non la source de la norme. La Réforme radicalise la position de la conscience morale — le « Me voici, je ne puis faire autrement » de Luther est la formule de naissance de l’autonomie moderne de la conscience, dans laquelle le sujet individuel se tient devant Dieu sans médiation ecclésiale ; mais même ici, la conscience reste encore liée à l’Écriture, non source à partir d’elle-même. Kant accomplit le pas décisif : la conscience morale devient l’auto-examen de la raison pratique ; la loi morale n’est plus donnée de l’extérieur, mais imposée par le sujet à lui-même — l’impératif catégorique comme la forme dans laquelle la raison se donne à elle-même la loi. La conscience morale est ainsi établie comme instance morale autoréflexive. La détermination hégélienne de la conscience morale se rattache directement à Kant, mais critique en même temps la forme abstraite que prend la conscience kantienne : sans rapport à une substance éthique concrète, elle reste formelle et peut se retourner en mal. Cette critique conduit à l’éthicité (Sittlichkeit).

La dialectique de ces trois degrés est un mouvement d’approfondissement croissant de la volonté en elle-même. À chaque degré, la volonté se découvre plus profondément : d’abord comme auteur de son acte (dessein), puis comme poursuivant une fin plus large (intention/bien-être), enfin comme rapportée à l’universel (conscience morale/Bien). Ce que montre la différenciation historique, c’est que ce mouvement est en même temps un mouvement de l’histoire de l’esprit : ce que Hegel développe ici conceptuellement est la logique interne d’un long développement qui parvient à lui-même dans le sujet moderne réfléchi. Mais précisément au degré le plus élevé — dans la conscience morale, qui veut le Bien —, se manifeste la limite du simplement moral.

3. La limite du simple moral

Au stade le plus élevé — la conscience morale et le Bien — se manifeste la crise de la moralité dans deux directions qu’il faut distinguer nettement, car elles désignent deux problèmes différents.

Première limite : la conscience morale ne connaît pas le Bien à partir d’elle-même. La conscience morale n’est que formelle : elle veut le bien, mais ce qui est bon, elle ne le sait pas à partir d’elle-même. Elle a le rapport pur à l’universel, mais aucun contenu qui lui dirait en quoi consiste l’universel dans la situation concrète. Lorsque la conscience morale s’érige en mesure ultime et croit n’avoir besoin de rien d’autre qu’elle-même, elle peut tout légitimer — y compris le crime, pour autant que l’auteur soit convaincu de faire le bien. C’est le diagnostic hégélien du « mal » : la volonté qui pose sa propre représentation particulière du bien comme universelle et se coupe du monde qui déterminerait concrètement le bien. La moralité en tant que telle ne peut déterminer par elle-même le contenu du bien — elle renvoie au-delà d’elle-même à une forme de vie déterminée, dans laquelle le bien est déjà toujours saisi en son contenu par des institutions, des habitudes, des pratiques partagées.

Deuxième limite : la bonne volonté est impuissante sans structures. Même si la conscience morale avait correctement connu le bien, elle ne pourrait, à partir d’elle-même, faire le bien qu’elle a reconnu. La bonne volonté comme simple volonté ne meut rien ; elle a besoin de structures, d’institutions, de pratiques éprouvées où elle puisse agir. Qui croit avoir tout fait avec la pure bonne volonté méconnaît que celle-ci reste impuissante sans ces structures — elle peut vouloir changer ce qu’elle n’est pas en mesure de changer, et ainsi causer du tort au nom du bien, parce qu’elle passe outre les conditions de son efficacité. Marx reprendra cela de l’autre côté : l’indignation morale devant les rapports sociaux est légitime, mais sans effet tant qu’elle ne saisit pas les conditions structurelles qui produisent ces rapports. Qui connaît les structures sait aussi où se trouve le levier ; qui ne les connaît pas frappe à l’aveugle.

Les deux limites pointent dans la même direction. D’un côté, la limite de la connaissance : la conscience morale ne connaît pas par elle-même le contenu du bien ; elle doit reconnaître à partir du monde ce qui est bon. De l’autre, la limite de la réalisation : la bonne volonté ne peut agir par la seule intériorité ; elle doit agir à travers des structures. Les deux vont ensemble. Dans le langage de la logique du concept : la moralité est l’idée théorique sous forme pratique — elle sait le bien, mais ne peut ni en déterminer le contenu à partir d’elle-même, ni le réaliser à partir d’elle-même. Les deux limites poussent la moralité au-delà d’elle-même : vers une sphère où le bien est déjà incarné dans des institutions, et où ces institutions fournissent en même temps le moyen de connaître et de vouloir le bien. C’est le passage à l’éthicité (Sittlichkeit). Ce que Hegel accomplit ici est la chose même que Marx vise lorsqu’il veut remplacer la critique morale du capitalisme par l’analyse structurelle : la critique ne trouve pas son appui dans l’intériorité du sujet qui critique, mais dans la connaissance des structures qui produisent ce qui est critiqué — et elle trouve son efficacité dans la transformation de ces structures, non dans le simple retrait de l’assentiment.