Commentaire de la Philosophie du droit, Chapitre 9
1. Ce que la logique signifie chez Hegel
La logique de Hegel n’est pas la logique formelle qui traite des règles d’inférence et des formes de raisonnement. Elle n’est pas non plus une science de la pensée correcte, qui donnerait des règles sur la façon dont un sujet doit conduire ses pensées. Elle est pensée de la pensée : l’auto-clarification systématique de ce qui se passe dans la pensée en général, lorsqu’elle déterminine un objet — que cet objet soit une chose, une propriété, un rapport, un procès, une personne ou quoi que ce soit d’autre.
L’important, c’est que la pensée, dans de telles déterminations, ne procède pas arbitrairement, mais suit des structures déterminées qui se poussent réciproquement en avant. La pensée pose d’abord quelque chose comme étant (un est) ; il apparaît alors que cet étant est toujours déjà plus que ce que la posture immédiate peut dire — il a une essence qui se montre dans l’apparence — non derrière elle ; Hegel dit expressément dans le cours que l’essence n’est « pas derrière l’apparence », qu’elle est « au-dehors » ; et enfin il s’avère que l’être et l’essence ne sont que des moments d’un mouvement que Hegel nomme le concept : ce qui se détermine soi-même à travers ses différences et qui présente, dans cette autodétermination, la vérité de l’être et de l’essence.
La logique se répartit donc en trois grands degrés : la doctrine de l’être, la doctrine de l’essence et la doctrine du concept. Les trois se distinguent non seulement par l’objet, mais par la forme du mouvement : dans l’être, une détermination passe dans son autre ; dans l’essence, deux déterminations paraissent l’une dans l’autre et se constituent réciproquement ; dans le concept, une détermination se développe à partir de ce qui était déjà en elle en germe (Die Qualität (optionnel) à Die absolute Idee (optionnel)). Pour l’exposé qui suit de la philosophie du droit, c’est surtout la doctrine du concept qui est pertinente — et en elle trois stations centrales pour la compréhension de l’agir humain.
2. La doctrine du concept : concept subjectif, objet, idée
La doctrine du concept se répartit en trois degrés : elle commence par le concept subjectif (le concept du concept), se tourne ensuite vers l’objet (le concept de ce qui n’est pas lui-même concept) et parvient enfin à l’idée (où concept subjectif et objet sont saisis comme unité).
Le concept subjectif est le concept en tant qu’il déploie de lui-même ses déterminations — universel, particulier, singulier ; le jugement et le syllogisme comme les formes dans lesquelles les déterminations sont reliées entre elles (Der Begriff als lebendige Selbstbestimmung (optionnel) à Der Schluss (optionnel)). Ici la pensée montre son articulation intérieure propre, sans se rapporter à quelque chose d’extérieur.
Pourquoi on n’en reste pas au concept subjectif a une raison qui doit être communiquée ici, car elle porte toute l’analyse qui suit. Le syllogisme disjonctif (« A est soit B soit C ») ne fonctionne que si l’on connaît les particularités dans lesquelles l’universel se décompose. Le concept du concept dit seulement comment les concepts sont construits, non lesquels existent — il est l’universel et a besoin de ses particularisations. À cela s’ajoute que la pensée est toujours aussi pensée d’autre chose ; sans cette différence, elle resterait dans le pur rapport à soi. Hegel le dit lui-même dans le cours plus brièvement : si les moments du concept sont « chacun développé jusqu’à la totalité », alors chacun est « autonomie » — et des moments autonomes ne sont plus de simples déterminations de pensée. « C’est là le véritable passage à l’Objet. »[1] Cf. Der subjektive Begriff. [KF]
L’objet est donc le degré suivant. La formule courante — le concept de ce qui n’est pas lui-même concept — ne saisit la chose qu’à moitié, car elle suggère un dehors dénué de concept. Plus précisément : l’objectivité est ce en quoi les formes catégoriales se montrent et à quoi elles appartiennent. Est visée la forme logique de cela — c’est-à-dire la forme logique de ce que nous pensons comme nature, comme chose objective, comme extra-conceptuel. Il est important de voir ici : l’objet dans la logique n’est pas lui-même la nature, mais la détermination conceptuelle de ce que nous pensons lorsque nous pensons la nature. La logique reste auto-clarification de la pensée ; elle ne devient pas elle-même science de la nature.
Dans l’objet, Hegel distingue trois degrés : mécanisme, chimisme et téléologie (Mechanismus (optionnel) à Teleologie (optionnel)). Hegel donne pour les trois formes aussi des exemples tirés du domaine de l’esprit, et indique ainsi qu’elles ne sont pas limitées à la nature. Le développement systématique de cette idée — que mécanisme, chimisme et téléologie se retrouvent à trois niveaux, dans la nature inanimée, dans la vie et dans l’esprit — est une extension au-delà du texte de Hegel, proposée ici et menée à bien par la suite. [KF] Hegel donne pour cette série un critère facile à retenir : « Dans le chimisme et le mécanisme, il y a trop d’identité ; dans la finalité extérieure, il y en a trop peu ; dans l’Idée, il y a l’unité de cela. »[2] Est visée la mesure de l’identité entre concept et objet : dans le mécanisme et le chimisme, le concept est entièrement dans les choses et ne se trouve nulle part comme lui-même ; dans la finalité extérieure, la fin et le matériau se tiennent séparés. Qui lit les trois formes avec cette question — trop d’identité, trop peu, ou juste ce qu’il faut ? — a le fil conducteur.
Seconde nature
Mécanisme, chimisme et téléologie ne sont donc pas des stades successifs d’un développement linéaire, mais des formes structurelles qui apparaissent simultanément dans tout système développé — quoique concrétisées différemment à chaque niveau.
Le mécanisme est la forme la plus simple : des liaisons extérieures entre des choses qui sont, selon leur propre déterminité, non liées. Ce qui les tient ensemble n’est pas leur essence intérieure, mais une constellation extérieure. Au niveau de la nature : le système solaire comme système gravitationnel, le choc entre deux corps. Au niveau de la vie : les aspects mécaniques de l’organisme — les os comme leviers, les vaisseaux sanguins comme tuyaux. Au niveau de l’esprit : les structures bureaucratiques, où les dossiers se trouvent côte à côte ; les postes interchangeables dans une administration ; les « ressources humaines », traitées comme des rouages. Dans tous ces cas, la forme caractéristique est l’indifférence — et il faut la saisir précisément : non que les termes restent sans influence réciproque (dans le choc, les deux corps changent leur impulsion), mais que la relation ne constitue pas leur déterminité. La boule n’est pas boule par le fait d’être poussée.
Le chimisme va un pas plus loin : ici les choses liées ne sont pas indifférentes l’une à l’autre, mais disposées l’une envers l’autre. Leurs propres déterminations ne sont ce qu’elles sont que par le rapport à l’autre, et leur liaison produit quelque chose de qualitativement nouveau. Au niveau de la nature : l’hydrogène et l’oxygène se combinent en eau, qui n’est ni l’un ni l’autre ; le sodium et le chlore en sel de cuisine, avec des propriétés totalement nouvelles — c’est là l’émergence au sens strict. Au niveau de la vie : l’affinité entre enzyme et substrat ; le rapport entre ovule et spermatozoïde, qui produit un être nouveau ; l’ADN, où les bases complémentaires se présupposent mutuellement. Au niveau de l’esprit : le rapport entre question et réponse, où les deux se mettent réciproquement en valeur ; le rapport entre maître et élève, qui change les deux ; la résonance authentique entre interlocuteurs, où la rencontre elle-même est plus que les apports que chacun avait amenés. Ce qui caractérise le chimisme, c’est l’affinité — le fait d’être disposé l’un envers l’autre, qui fonde une relation constitutive. Mais dans le chimisme, il reste contingent que la liaison advienne effectivement : les substances doivent d’abord se rencontrer, la conversation doit d’abord commencer, le catalyseur doit d’abord être là.
La téléologie dépasse cette contingence : ici le mécanisme et le chimisme sont mis en un contexte global déterminé par une fin. Les moyens ne sont plus assemblés par hasard, mais coordonnés en vue d’une fin. Une clarification s’impose ici pour que deux distinctions ne se confondent pas. Le pas décisif va de la finalité extérieure à la finalité intérieure : dans la téléologie, la fin et le matériau se tiennent séparés ; dans la vie, la fin est immanente à l’objet. Qu’une conscience soit ou non en jeu n’est pas logiquement décisif — un organisme n’a pas besoin de savoir sa fin pour être fin intérieure. Ce n’est qu’au niveau de l’esprit qu’intervient la posture réfléchie de la fin : l’homme, qui se pose des fins qu’il examine et modifie. C’est un troisième degré, non la définition du premier. Cf. Teleologie. Le mouvement mécanique n’a pas ici sa place : Hegel détermine expressément la pesanteur, la pression et le choc au sein du mécanisme, non de la téléologie.
Dans le domaine spirituel, la téléologie agit selon trois moments porteurs pour la philosophie du droit. La fin subjective : l’idée qui n’est pas encore réalisée — « je veux construire une maison ». Le moyen : la fin s’objective dans l’outil, dans le matériau, dans les procédures — briques, outils, ouvriers. La fin réalisée : l’idée et la réalité se rejoignent — la maison achevée. Hegel fait une remarque importante sur le moyen : « la charrue est plus honorable que les jouissances immédiates qu’elle procure et qui sont les fins » (TWA 6, 453). Le moyen est plus durable que la fin réalisée singulière — le soc de la charrue survit aux récoltes qu’il produit ; l’outil conserve la fin humaine au-delà de l’usage singulier. Mais le moyen a sa propre résistance : le marteau a son poids, le bois son veinage, la vis sa norme. C’est là le point où la téléologie peut montrer son revers dialectique : ce qui sert de moyen peut se retourner contre la fin — une possibilité développée en II.2 comme structure de renversement.
La téléologie de la logique du concept est la forme de tout agir intentionnel où un sujet applique des moyens à une réalité en vue d’une fin. Mais cette fin est ici encore une fin extérieure : elle ne vient pas du matériau lui-même, mais lui est imposée par le sujet. Seule l’idée apporte la fin intérieure — la fin qui n’est pas surajoutée de l’extérieur, mais qui vient du matériau lui-même.
L’idée enfin est le degré suivant, où concept subjectif et objet sont saisis comme unité. Ici la fin devient intérieure : l’idée n’est pas une fin extérieure imposée à un matériau étranger, mais un contexte où le matériau poursuit sa propre déterminité comme sa propre fin.
3. L’idée : vie, connaissance et volonté, idée absolue
L’idée elle-même a aussi trois degrés.
Le premier est la vie. Un organisme vivant est fin intérieure au sens strict : ses organes se comprennent à partir d’eux-mêmes, leur fonction n’est pas surajoutée de l’extérieur, mais propre au vivant lui-même. Le poumon est là pour respirer l’air, le cœur pour pomper le sang, l’estomac pour digérer la nourriture — et ces fins ne sont pas posées par un constructeur externe, mais par la vie de l’organisme lui-même, qui a sa propre reproduction comme fin.
La détermination du vivant chez Hegel contient trois moments structurels porteurs pour notre analyse. Premièrement la différenciation de soi : le vivant s’articule intérieurement en parties distinctes, rapportées les unes aux autres et formant ensemble un organisme. Deuxièmement la conservation de soi dans l’affrontement avec le milieu : le vivant absorbe de son environnement ce dont il a besoin, rejette ce dont il n’a pas besoin, s’affirme contre les menaces — tout cela sans cesser d’être lui-même. Troisièmement le dépassement de soi — traitée avec le même mot dans Die Idee des Lebens : le vivant se reproduit au-delà de lui-même, dans la génération suivante, et dépasse ainsi la limite de l’organisme singulier vers l’espèce. Ces trois moments — différenciation de soi, conservation de soi, dépassement de soi — déterminent la structure du vivant. Ils reviennent dans les figures de l’esprit dans la mesure où celles-ci sont des formes de vie ; mais ils ne sont pas le modèle fondamental de l’idée en général, car l’idée englobe aussi des déterminations qui ne sont pas de forme vitale. [KF]
Le deuxième degré est la connaissance et la volonté — d’abord comme déterminations logiques, non comme description d’une conscience humaine. Ce n’est que dans la philosophie de l’esprit que ces structures apparaissent comme connaissance humaine et volonté consciente ; les exemples illustrent la forme logique, ils ne la définissent pas. [KF] Ici s’ajoute aux structures de la vie quelque chose qui, dans la vie simple, n’est qu’implicite : la posture consciente des fins. Le vivant a sa fin (se reproduire lui-même) en lui, sans la connaître ; la connaissance voit ce qui correspond au concept et ce qui ne lui correspond pas, et la volonté modifie la réalité en conséquence. La connaissance et la volonté sont donc l’assomption des structures de la vie dans une forme réfléchie : la différenciation de soi devient l’articulation consciente des tâches et des fonctions, la conservation de soi devient l’affrontement conscient avec l’environnement et les conditions, le dépassement de soi devient la formation consciente de la génération suivante et le changement conscient de ses propres formes de vie.
Le troisième degré est l’idée absolue. Elle n’est pas une sphère supplémentaire à côté de la vie et de la connaissance-volonté, mais la connaissance de soi de la méthode : c’est ici que la pensée devient consciente de ses propres formes de mouvement, qui étaient déjà à l’œuvre dans les degrés précédents — rapport à soi, différenciation, dépassement des unilatéralités, reconnaissance de ses propres limites. L’idée absolue n’apporte rien de substantiellement nouveau quant au contenu ; elle est la réflexion sur la forme dans laquelle le contenu se dévoile en général.
Absolu ne signifie pas ici tout-puissant ou parfait, mais ab-solutus — non limité par autre chose. Cette absoluité est elle-même limitée : elle ne vaut qu’au sein de la sphère de la logique pure. L’idée absolue connaît complètement ce qu’est la pensée ; mais elle ne connaît pas encore l’autre de la pensée — la nature, l’histoire, l’expérience concrète. Ceux-ci doivent être étudiés dans la philosophie du réel, dont la première partie est la philosophie de la nature et dont la seconde partie est la philosophie de l’esprit (avec l’esprit subjectif, objectif et absolu).
La structure de l’idée absolue comme méthode est circulaire, mais non statique : commencement (unité immédiate — la vie), développement par des manques internes (division réfléchie — connaissance et volonté), résultat comme unité enrichie (méthode conçue — idée absolue). Chaque retour au commencement est enrichi par le processus parcouru. C’est ce que Hegel nomme l’« infini véritable » — le processus qui ne progresse pas indéfiniment vers du toujours nouveau, mais retourne à soi en se saisissant comme processus. (La formule opposée courante dans la littérature, « bon infini », n’est pas le mot de Hegel ; il opose constamment à l’infini mauvais l’infini véritable.)
4. Logique, nature, esprit — une clarification importante
Une clarification est ici importante, qui évite un malentendu fréquent. L’objet et l’idée dans la logique ne sont pas eux-mêmes la nature et l’esprit. Ils sont la forme conceptuelle de la manière dont nous pensons la nature et l’esprit lorsque nous les saisissons comme objet ou comme idée. La logique reste auto-clarification de la pensée ; elle ne sort pas elle-même d’elle-même.
La formule fréquente selon laquelle la nature serait « l’autre de la logique » ou « l’autre de l’idée » n’est donc pas tout à fait précise. L’idée comme forme logique est déjà contenue dans la nature — la nature suit des structures que nous pouvons reconstruire par la pensée, elle a ses propres mécanismes et chimismes, et dans les êtres vivants elle déploie une structure téléologique qui a la forme de l’idée. Mais la nature n’en sait rien. Elle est idée, mais elle n’est pas à elle-même comme idée. La pierre tombe sans savoir qu’elle tombe ; l’animal se reproduit sans savoir qu’il se reproduit.
Ce n’est que dans la vie que l’idée apparaît sous une première forme où elle est un peu plus qu’une simple structure logique — elle est là comme contexte auto-conservateur, auto-transcendant, qui a sa fin en lui-même. Mais même ici le vivant ne connaît pas sa fin ; il ne fait que l’accomplir. Ce n’est que dans l’esprit humain, issu de la nature (plus précisément : de la vie), que l’idée apparaît sous sa forme réfléchie : comme connaissance qui saisit les structures, et comme volonté qui les transforme selon des fins reconnues.
L’homme est donc déterminé en un double sens. D’une part, il est partie de la nature — un être vivant avec toutes les structures de la vie. D’autre part, son essence est la logique elle-même : il pense, et dans sa pensée il suit les structures que la logique a mises à jour. Sa connaissance et sa volonté sont la forme humaine de ce que la logique distingue comme les deux moments de l’idée.
Pour notre analyse de l’agir humain, des institutions sociales et de la forme politique, trois catégories de la logique sont donc particulièrement pertinentes : la téléologie (la forme de l’agir intentionnel en général), la vie (les structures dans lesquelles s’accomplit la reproduction sociale), et la connaissance et la volonté (la forme réfléchie où les hommes façonnent consciemment leurs formes de vie). Ces trois catégories nous accompagneront à travers toute la philosophie du droit.