Commento alla Filosofia del diritto, Capitolo 9
Conclusione
Il percorso concettuale-logico della filosofia del diritto si può riassumere retrospettivamente così: la volontà libera deve realizzarsi nel mondo, altrimenti non è libera. Lo fa ponendosi fini e usando mezzi per la loro realizzazione — la struttura teleologica della logica del concetto diventa nello spirito oggettivo filosofia reale dell’agire umano consapevole. Nel diritto astratto la volontà si pone nella cosa (proprietà), nello scambio (contratto) e nella difesa contro l’illecito. Nella moralità torna in sé e diventa coscienza. Diritto e moralità sono ciascuno per sé unilaterali; la loro verità è l’eticità, in cui si articolano famiglia, società civile e Stato.
Il punto decisivo per la lettura odierna è il punto in cui società civile e Stato si incontrano. Hegel vede la contraddizione — la plebe — e la identifica con acutezza concettuale. Ha sviluppato nella logica stessa la perversione teleologica in cui il mezzo si rivolta contro il fine; sa che la mera vita — anche quella sociale — non può distinguere tra autoconservazione riuscita e parassitaria. Ciò che non può realizzare con i propri mezzi è l’analisi economica della sua necessità. Marx realizza questa analisi, metodologicamente hegeliana — non come obiezione contro l’architettura, ma come sua concretizzazione in un punto che Hegel stesso aveva lasciato aperto. Pistor mostra oggi sul piano della forma cosa significhi giuridicamente questa struttura economica, e apre una questione di sostanza che in Marx sembrava ancora chiusa nella teoria del valore-lavoro. Todd mostra che i presupposti familiari della forma politica non sono arbitrari. Nessuna delle due è una confutazione di Hegel, ma concretizzazioni empiriche senza le quali la sua architettura oggi resterebbe vuota.
La lezione metodologica è quella con cui abbiamo iniziato. La logica hegeliana non è derivazione empirica, ma non è nemmeno mero schema di ricerca; è forma ordinatrice di necessità concettuale, che mostra quali determinazioni debbano sorgere l’una dall’altra quando la libertà si realizza istituzionalmente. La teleologia e l’idea del conoscere e volere non sono in ciò tappe arbitrarie della logica, ma un’intelaiatura in cui l’agire umano consapevole diventa concettualmente afferrabile: come posizione di fini, uso di mezzi, realizzazione di fini — e come la perversione sempre incombente, in cui il mezzo si rivolta contro il fine. Chi legge la filosofia del diritto senza questa intelaiatura perde la sua necessità interna; chi la legge senza la concretizzazione marxiana perde la sua acutezza nei confronti della realtà; chi legge Marx senza l’intelaiatura hegeliana perde la sostanza metodologica della sua analisi. Le tre letture sono solo insieme la lettura intera. Va tuttavia ricordato che l’intelaiatura teleologica non spiega tutto ciò che nell’intera materia richiede spiegazione: essa rende visibile la struttura di perversione, ma non fornisce da sé la specifica determinazione formale economica del capitale. Questa deriva dall’analisi della forma di valore, del lavoro salariato, della concorrenza e dell’accumulazione, dunque da un’analisi che sta al di là dell’architettura della filosofia del diritto e va condotta in un volume proprio.
Affinché la linea qui sviluppata attraverso il testo non venga letta come sintesi troppo liscia, vanno infine segnalati i suoi reali punti di rottura.
Primo, riguardo a Hegel: se la tesi suona che Hegel resta, dal punto di vista della filosofia dello Stato, “troppo conciliante”, va precisato cosa si intenda con ciò. Vanno distinti tre strati. Il nucleo logico e metodologico della posizione hegeliana — lo Stato come luogo in cui l’universale diventa consapevole; l’eticità come sfera in cui il razionale deve diventare pratico; il compito di un’istanza mediatrice che ricongiunga ciò che nella società civile si è separato — è portante e non viene confutato dalla critica. Anche la ricezione marxista del blocco orientale aveva ampiamente accolto questo nucleo e credeva di poter vedere nel proprio Stato la vera realizzazione di ciò che Hegel aveva concettualmente richiesto. L’espressione linguistica di Hegel in alcuni punti è invece eccessiva — formula come se la conciliazione fosse già compiuta, dove la cosa designa un compito. Questo strato di dizione è la parte propria di Hegel nella difficoltà di fronte a cui ha posto la ricezione, e non scompare leggendolo con cautela. Infine l’assunzione legata al tempo che nello Stato dell’epoca di Hegel (la Prussia riformata napoleonica) l’unità di conoscere e volere fosse già realizzata — un’assunzione che storicamente non è riscattata e che Hegel stesso afferma più fortemente di quanto la cosa regga. Chi distingue questi tre strati riconosce che la critica di Marx colpisce soprattutto il secondo e il terzo strato, mentre il nucleo logico può essere messo in evidenza per ciò che è: una richiesta che non coincide né con la dizione propria di Hegel né con lo Stato della sua epoca.
Secondo, riguardo a Marx: Marx critica non solo il linguaggio di Hegel, ma anche costruzioni politiche reali — i ceti, la corona, il diritto ereditario nel senso della trattazione hegeliana, la burocrazia come conciliazione realizzata. Queste critiche reali non vengono annullate da una lettura simpatetica di Hegel; restano come differenza sussistente. In cosa Marx si distingua principalmente da Hegel e Gans è l’analisi economica dettagliata delle circostanze che producono la plebe — un’analisi che né Hegel né Gans hanno realizzato e che è la condizione per cui la richiesta hegeliana (le circostanze devono scomparire) possa essere operazionalizzata concretamente.
Terzo, riguardo a Gans: Gans è ponte, ma non ancora Marx. Pensa in spirito hegeliano — conoscenza della realtà, conoscenza delle circostanze, agire retto a partire da questa conoscenza — e applica questo con coerenza alla plebe, dove Hegel stesso ancora esitava. La sua frase “la plebe deve scomparire” significa nella sostanza: le circostanze che producono la plebe devono scomparire. Ciò che Gans non realizza è l’analisi economica dettagliata di queste circostanze; egli resta fedele al concetto hegeliano di proprietà e cerca la soluzione nella libera corporazione. Rende visibile il passo che sta tra Hegel e Marx, senza già compierlo.
Quarto, riguardo a Pistor: Pistor completa Marx sul piano della forma giuridica, ma non lo sostituisce. Ciò che Pistor mostra — la codificazione del capitale tramite moduli giuridici privati — è una concretizzazione dell’analisi marxiana, non un’alternativa ad essa; la questione di sostanza che Marx tentava di chiudere nella teoria del valore-lavoro resta aperta, ma la determinazione formale economica che egli sviluppa non viene sostituita da Pistor, bensì trasportata su un altro piano.
Quinto, riguardo alla teleologia: l’intelaiatura teleologica spiega la struttura di perversione — la possibilità immanente che il mezzo si rivolti contro il fine —, ma non spiega da sola perché nei rapporti capitalistici questa perversione diventi portante del sistema. Questo lo spiega solo l’analisi delle forme economiche specifiche, da condurre in un volume proprio.
Chi porta con sé questi cinque punti di rottura non perde nulla della linea sviluppata; la vede solo più chiaramente, perché conosce i punti in cui essa non si salda in modo liscio, ma in cui le concretizzazioni devono fare il proprio lavoro proprio.
Una filosofia del diritto che oggi voglia scrivere non può tornare indietro né rispetto a Hegel né rispetto a Marx. Deve ripercorrere il percorso concettuale-logico e portare con sé la concretizzazione economica — come due lati dello stesso stato di cose. Deve lasciare aperte le questioni aperte che sono aperte: come appaia l’eticità consapevole, se e come lo Stato possa realizzare ciò che Hegel gli assegna, in quale rapporto stiano tra loro codificazione economica e forma politica. E deve riconoscere che la risposta a queste questioni non si trova nella teoria, ma sul terreno della prassi politica — su un terreno che i soggetti devono conquistarsi da sé, perché nessuna istanza glielo darà.
Questo è il compito a cui serve questo tentativo: non affermare una nuova sintesi, ma dissodare il terreno in modo tale che la questione stessa possa essere posta di nuovo. Conciliazione nel senso hegeliano non significa che l’irrazionale venga accettato come razionale, ma che il razionale venga reso pratico.