Commento alla Filosofia del diritto, Capitolo 6

Kai Froeb

Variazione storica della forma familiare

Anche qui va applicata la duplice cautela di I.8. La famiglia come unità etica che unisce i suoi membri attraverso l’amore, forma un’unità economica domestica e produce la generazione successiva è una determinazione universale — compare in ogni società conosciuta. Ma la forma in cui queste determinazioni si organizzano varia notevolmente. La famiglia tribale incastona la famiglia nucleare in un’associazione più ampia, in cui la singola famiglia non sta per sé, ma è membro di una parentela estesa con propri vincoli etici. La famiglia antica, per esempio l’associazione domestica romana, comprende accanto ai parenti biologici anche schiavi, clienti, liberti; il pater familias ha un’autorità estesa oggi appena immaginabile. La grande famiglia medievale o economia domestica include più generazioni, spesso integra domestici e apprendisti nella casa e collega strettamente funzioni familiari ed economiche. La piccola famiglia moderna — padre, madre, figli, abitanti separatamente dalla famiglia d’origine, economicamente autonomi — è una forma specifica che si è formata in questa purezza solo nella modernità industriale.

Questa variazione non è arbitraria. Ciò che in Hegel compare come “la famiglia” nell’architettura dell’eticità è modellato prevalentemente sulla piccola famiglia moderna — cosa che egli non tace, ma nemmeno riflette sistematicamente. Chi vuole pensare oggi concettualmente la famiglia dovrebbe tener presente la variazione storica, senza addentrarsi in ogni singola forma. Le determinazioni strutturali (unità etica, unità economica domestica, riproduzione generazionale) valgono per tutte le forme; la configurazione specifica è di volta in volta diversa.

Una conferma empirica dell’ordine concettuale

A questo punto è necessaria un’osservazione sul rapporto tra il concetto hegeliano e l’empiria moderna. Hegel afferma — ed è uno dei punti più delicati della sua teoria dell’eticità — che la forma della famiglia non è arbitraria, ma coplasma la figura successiva dell’ordine politico. Questa tesi è a lungo suonata come speculazione; ha però trovato una conferma empirica che Hegel stesso non poteva avere.

Il demografo francese Emmanuel Todd, che si considera lui stesso un “hegeliano empirico”, ha mostrato in una serie di ricerche su ampia scala che la forma familiare di base di una società — regole di successione, modelli di residenza delle generazioni, posizione di uomini e donne — sta in un rapporto non casuale con le sue strutture politiche. Dove l’eredità viene distribuita individualmente e disegualmente (famiglia nucleare assoluta inglese) nasce una mentalità politica diversa da dove l’eredità viene ripartita egualitariamente (famiglia nucleare francese), dove una generazione tiene l’intero podere e deve provvedere alle altre (famiglia-ceppo tedesca), o dove il patrimonio resta collettivo (grande famiglia russa, cinese).

Questi riscontri sono doppiamente importanti per l’argomento di Hegel. Confermano, primo, che la famiglia non è un’anticamera privata del vero mondo politico, ma eticità in senso stretto — una forma che agisce in tutto l’edificio della società. Mostrano, secondo, che la forma della famiglia non è ovunque la stessa e non produce ovunque le stesse istituzioni politiche. Ciò che nell’architettura hegeliana compare come la famiglia è sempre già una determinata forma familiare, e il passaggio alla società civile e allo Stato ne è coplasmato. Questo non è detto contro Hegel, ma a suo favore: l’ordine concettuale è euristica, il suo riempimento concreto è empirico.

Kapitel 24: La società civile — il sistema della mediazione

Qui si trova il centro sistematico in cui Hegel e Marx si incontrano più intensamente — e in cui il chiarimento metodologico sviluppato in I.5 supera la sua prima grande prova.

Osservazione preliminare: la società civile come fenomeno moderno

Prima di sviluppare le singole determinazioni, occorre un chiarimento che corrisponde alla duplice cautela sviluppata in I.8. La sfera che qui viene analizzata come società civile — la mediazione dei bisogni tramite i mercati, le persone private formalmente uguali, la mediazione economica come livello strutturale centrale tra famiglia e Stato — è, in questa forma, una produzione specificamente moderna. Nelle società precedenti esistevano mercati, esisteva lo scambio, esisteva la mediazione economica; ma come livello strutturale centrale, che permea tutta la vita, la società civile è moderna. La genesi di questa forma sta nella dissoluzione dei vincoli di ceto, nella concentrazione del capitale, nella separazione dei produttori dai propri mezzi di produzione, nella generalizzazione del contratto salariale — tutti quei processi che costituiscono il passaggio all’economia capitalistica. La validità della forma va giudicata dialetticamente: essa comporta una mediazione più ricca e differenziata dei bisogni, un’eguaglianza formale di tutti come presupposto della partecipazione al mercato, una liberazione dai vincoli di ceto — ma al contempo problemi strutturali che nelle forme precedenti non comparivano, o non con questa acutezza: la trasformazione del soddisfacimento dei bisogni in accumulazione fine a se stessa, la produzione strutturale della plebe, l’esternalizzazione ecologica, l’atomizzazione delle forme di vita. Questa duplice valutazione va tenuta presente in quanto segue; essa preserva da due errori simmetrici — la glorificazione di ciò che è stato raggiunto e la rinuncia cinica al giudizio.

Nelle forme sociali più antiche, ciò che noi cogliamo come società civile era organizzato diversamente. Nelle società tribali la riproduzione economica è incorporata nelle strutture familiari e parentali; una sfera autonoma del mercato esiste a malapena. Nelle antiche città-stato esistono mercati e commercio, ma sono incorporati nella vita politica della cittadinanza e non costituiscono il livello strutturale centrale; l’economia domestica (oikos) rimane il fondamento. Nell’Europa medievale l’economia è organizzata attraverso ceto, corporazione, vincolo feudale; esistono mercati, ma sono incorporati nell’ordine dei ceti. Solo con l’affermarsi dell’economia capitalistica la sfera economica si stacca come livello strutturale autonomo, che caratterizza tutta la vita — ed è questa la materia storica su cui Hegel sviluppa la società civile come sfera eticità.

La società civile, così come qui viene trattata, non è dunque “la” forma generale della mediazione economica, ma una determinata figura storica. Ciò che nelle sue determinazioni è generale (ad esempio: ogni società ha bisogno di forme in cui gli uomini si soddisfano reciprocamente i bisogni) viene di seguito segnalato come generale; ciò che è specificamente moderno (ad esempio: la concorrenza come forma centrale della mediazione, il lavoro salariato come forma contrattuale centrale) viene segnalato come specifico. L’analisi dettagliata della forma specificamente capitalistica appartiene a un’indagine sul capitalismo e va condotta lì; qui viene sviluppata solo nella misura in cui è necessaria per la collocazione della società civile nell’architettura dell’eticità.

La società civile è la sfera in cui i soggetti si incontrano come persone private, ciascuno perseguendo il proprio scopo particolare. Ciò che li unisce non è più l’amore della famiglia, ma la reciproca dipendenza dei loro bisogni.

Il sistema dei bisogni — l’astuzia della ragione e il suo rovescio

Nella società civile la struttura generale del ricambio umano sviluppata nel Preludio (II.3) assume una forma specifica: ciò che gli uomini producono non è per lo più destinato al proprio fabbisogno, ma ad altri — e non raggiunge il bisognoso direttamente, ma tramite la mediazione del mercato. Nel perseguire i propri scopi, ciascuno deve al contempo soddisfare gli scopi degli altri — altrimenti non arriva ai propri. Questa è la ripresa hegeliana dell’economia politica classica (Smith, Ricardo, Steuart). Egli vede: qui regna una peculiare razionalità. Nessuno vuole l’universale, tutti vogliono il proprio particolare — eppure ne nasce un nesso che produce l’universale. La “mano invisibile” di Adam Smith è la forma economica di ciò che Hegel chiama “astuzia della ragione”: lo scopo non si impone direttamente, ma mette gli interessi egoistici dei partecipanti al mercato al proprio servizio, facendo scaturire dal loro gioco reciproco ciò che nessuno aveva individualmente inteso.

I concetti specifici in cui questa mediazione può essere descritta — valore d’uso e valore di scambio come le due determinazioni in cui i prodotti compaiono come merci; il denaro come mezzo di scambio universale; il movimento capitalistico D-M-D’, in cui il denaro diventa fine a se stesso — vanno rinviati nel dettaglio a un’indagine sul capitalismo, dove vengono sviluppati come determinazioni specificamente capitalistiche. Qui va fissato solo il punto strutturale, perché è portante per la collocazione della società civile nell’architettura dell’eticità: la mediazione dei bisogni tramite il mercato contiene la possibilità della perversione teleologica, sviluppata nel Preludio (II.2) come possibilità generale della struttura mezzo-fine. Dove il denaro passa da mezzo tra i bisogni a fine a se stesso, a cui si subordina il soddisfacimento dei bisogni, non è in opera un difetto morale di singoli attori, bensì una perversione strutturale, insita nella forma stessa della mediazione di mercato. La società civile è la figura storica in cui questa perversione diventa portante del sistema; perché essa qui diventi portante del sistema si può spiegare solo a partire dalla forma specifica della mediazione economica, che va condotta nel volume sul capitalismo.

Una forma contrattuale specifica, senza la quale questa perversione non potrebbe diventare portante del sistema, è il lavoro salariato — l’accordo in cui un uomo vende la propria forza lavoro a tempo determinato in cambio di denaro, senza ulteriori legami con la persona dell’acquirente. Essa è una forma contrattuale moderna e specifica, che nelle società precedenti compare solo ai margini; la sua collocazione concettuale appartiene al capitolo sul contratto (III.3), dove diverse forme contrattuali storiche vanno profilate le une contro le altre. Qui va solo fissato che la specifica peculiarità della società civile — e l’acutezza del passo sulla plebe che segue subito dopo — non si può separare dalla generalizzazione del lavoro salariato. L’analisi dettagliata di ciò che il lavoro salariato realizza economicamente e quali conseguenze strutturali comporta appartiene al volume sul capitalismo.

Hegel non vede solo l’astuzia della ragione, ma anche la sua ombra strutturale — il celebre passo sulla plebe (§§ 243–246):

Nell’eccesso della ricchezza la società civile non è abbastanza ricca, cioè non possiede abbastanza nel patrimonio che le è proprio, per porre un freno all’eccesso della povertà e alla generazione della plebe.

Questo passo è tra i più onesti di tutta la filosofia del diritto. Nella ricchezza la società civile produce al contempo povertà, che non può abolire. Produce una classe di uomini che cadono fuori dalla sua logica — la “plebe” non in senso morale, ma strutturale: uomini a cui la società non offre alcun posto in cui possano realizzare la propria soggettività.

Qui è necessario un chiarimento che spesso manca nella ricezione: cosa si intende propriamente per “plebe”? Hegel intende primariamente gli emarginati — coloro che cadono fuori dal sistema di soddisfacimento dei bisogni perché non hanno un posto in esso: disoccupati, impoveriti, vagabondi che non trovano sostentamento attraverso alcuna attività regolare. Fenomeni strutturalmente simili esistono in altre figure storiche — la plebs romana come strato che stava al di sotto della piena cittadinanza ed era dipendente dalle distribuzioni di pane è un esempio; i poveri erranti medievali, che comparvero nelle città dopo le crisi del XIV secolo, un altro. Ma questi confronti vanno fatti con cautela: le condizioni in cui la marginalizzazione sorge nelle diverse società sono diverse, e la forma specificamente moderna della plebe è strettamente legata alle condizioni della società civile — alla dissoluzione dei vincoli di ceto, che in qualche forma ancora tratteneva i precedenti emarginati, e alla separazione dei produttori dai mezzi di produzione, che rende strutturalmente difficile il sostentamento al di fuori del contratto salariale.

Marx ha al contempo ampliato e radicalizzato la questione della plebe. Ampliata, perché per lui il problema non comprende solo i disoccupati, ma anche la miseria all’interno del lavoro salariato stesso — coloro che formalmente “hanno lavoro”, ma lavorano in condizioni che permettono altrettanto poco alla loro soggettività di realizzarsi quanto quella degli emarginati. Radicalizzata, perché per lui i disoccupati non sono il nucleo del problema, ma la sua conseguenza necessaria: l’“esercito industriale di riserva” di Marx mostra che la produzione capitalistica ha strutturalmente bisogno, per mantenere la pressione sui salari e la flessibilità dell’accumulazione, di una riserva di forza lavoro disoccupata. La disoccupazione non è dunque un deplorevole effetto collaterale di un ordine altrimenti funzionante, bensì un momento necessario della sua riproduzione. Ma il problema vero e proprio non è la disoccupazione, bensì il lavoro salariato stesso: la costituzione strutturale che costringe gli uomini a vendere la propria attività vitale in cambio di denaro, ponendoli così in una posizione in cui la loro soggettività non arriva a realizzarsi, o vi arriva solo sotto pressione costante. La questione della plebe nella società civile è dunque per Marx una questione del lavoro salariato nel suo insieme, non solo degli emarginati.

Questo ampliamento sposta il peso del passo sulla plebe. In Hegel esso è la diagnosi di uno strato residuo che il sistema non può mantenere. In Marx diventa la diagnosi di una peculiarità strutturale dell’intera riproduzione: il lavoro salariato stesso — come forma contrattuale centrale della società civile — produce strutturalmente quei problemi che Hegel osserva negli emarginati, e questi non riguardano solo gli emarginati, ma, con diversa acutezza, tutti i dipendenti salariati. L’analisi più precisa di questa peculiarità appartiene all’indagine sul capitalismo; qui è importante il chiarimento che la questione della plebe non resta limitata agli emarginati, ma rimanda alla forma del lavoro salariato.

Ciò che Hegel qui diagnostica ha una profondità concettuale che può essere colta con precisione attraverso la stessa logica hegeliana dell’idea della vita. Un sistema vivente si riproduce articolandosi al proprio interno (autodifferenziazione), mantenendosi contro il proprio ambiente (autoconservazione) e riproducendosi oltre se stesso (autosuperamento nella generazione successiva). Ma queste strutture formali, prese in se stesse, non permettono alcuna distinzione tra autoconservazione riuscita e autoconservazione parassitaria. Si possono pensare processi che soddisfano formalmente tutti i criteri della riproduzione vivente autonoma e che al contempo distruggono il nesso complessivo da cui essi stessi dipendono. La società civile, così come Hegel la descrive, ha esattamente questa struttura: si riproduce formalmente in modo completo e al contempo distrugge i presupposti da cui vive — uomini che in essa non trovano alcun posto in cui poter realizzare la propria soggettività.

In Hegel la plebe appare come un fenomeno di crisi prodotto strutturalmente dalla società civile, che essa non può superare con i propri mezzi. Ciò che la logica della mera vita non risolve da sé rimane nella sua architettura come problema irrisolto — come problema residuo nel senso di ciò che l’eticità non concilia semplicemente. In Marx questa intuizione viene radicalizzata: ciò che in Hegel appare come fenomeno di crisi irrisolto si rivela un momento necessario della riproduzione capitalistica. La specifica costituzione giuridica della società civile — proprietà privata dei mezzi di produzione da un lato, il contratto di lavoro salariato come forma generalizzata di valorizzazione del lavoro dall’altro — genera strutturalmente, non accidentalmente, uomini che cadono fuori dalla sua logica. La plebe non è un’eccezione della riproduzione della società civile, ma una delle sue condizioni.

Con ciò il passo sulla plebe si erge come cerniera della filosofia del diritto. Hegel vede il problema con piena acutezza concettuale — ha preparato la perversione teleologica nella logica e conosce il limite della mera vita. Ciò che egli non può realizzare con i propri mezzi è l’analisi economica che mostrerebbe perché questa contraddizione non sia un problema residuo, bensì condizione strutturale della società civile.

A questo punto Eduard Gans è la figura intermedia importante, senza la quale il passaggio da Hegel a Marx non sarebbe leggibile come movimento continuo all’interno dello stesso metodo. Gans era allievo e stretto collaboratore di Hegel — cofondò la Società per la critica scientifica, organizzò gli Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik e curò, dopo la morte di Hegel, la seconda edizione dei Lineamenti (1833). Dal 1826 era professore presso la facoltà giuridica berlinese e vi tenne regolarmente lezioni di diritto naturale e filosofia del diritto seguendo il compendio hegeliano; era il filosofo del diritto più carismatico dell’università, e la maggior parte degli allievi hegeliani ha ascoltato la filosofia del diritto non da Hegel, ma da lui. Nelle sue lezioni sul diritto naturale nel semestre invernale 1832/33 — tre anni dopo la morte di Hegel, tre anni prima del periodo di studi berlinese di Marx — Gans interviene esattamente nel punto in cui la trattazione hegeliana della plebe era rimasta aperta, e compie il passo che Hegel stesso non aveva più fatto.[^4] Dove Hegel aveva trattato l’esistenza della plebe con una determinazione “singolarmente ambivalente” come problema residuo, che poteva essere alleviato — ma non abolito — mediante elemosine, aiuto pubblico e infine attraverso il commercio mondiale e la colonizzazione, Gans formula testualmente: “La plebe deve rimanere? È un’esistenza necessaria? […] Da noi una tale plebe non è ancora organizzata, ma a Londra sì. La polizia deve dunque poter agire affinché non esista plebe. Essa è un fatto, ma non un diritto. Si deve poter risalire alle cause del fatto e abolirle.”[^5] Questa è la svolta metodologica: la plebe non viene più accettata come problema residuo, ma trattata come fatto le cui cause sono esse stesse soggette al superamento — il metodo hegeliano applicato a ciò che Hegel stesso non aveva superato.

A questo punto è importante un chiarimento che sostiene l’intero rapporto Hegel-Marx. Nella successiva ricezione marxista si è diffusa l’accusa secondo cui la filosofia di Hegel concilierebbe soltanto “nel concetto”, supererebbe le contraddizioni solo nel pensiero, lasciando però la realtà come irrazionale. Questa accusa manca ciò che la logica hegeliana realmente compie. L’idea come unità di concetto e oggettività non è quieta contemplazione, ma movimento di realizzazione: conoscere e volere, idea teoretica e idea pratica, la cui verità si compie solo nell’idea speculativa, che immerge il conoscere nel volere e il volere nel conoscere. Hegel ha delle riserve — ma esse non riguardano il cambiamento della realtà, bensì la soggettività della moralità, in cui ciascuno si costruisce una propria rappresentazione del bene e ritiene che il mondo debba conformarsi ad essa. L’eticità è invece la sfera in cui gli uomini si danno organizzazioni e regole razionali — famiglia, società civile, Stato non sono dati a cui il singolo dovrebbe sottomettersi, ma figure che la volontà libera si costruisce, critica e ricostruisce, perché solo in esse ritrova se stessa come realmente libera. Ciò che Gans fa nel passo sulla plebe non è superare Hegel, ma prendere Hegel alla lettera: se l’eticità è la realizzazione della volontà libera, allora un fatto che cade fuori da essa e al contempo la produce strutturalmente è uno scandalo interno all’eticità, al cui superamento essa deve lavorare. Il compito dello Stato come istanza mediatrice è appunto questo: superare praticamente le contraddizioni della società civile, sottoponendo a verifica critica e a nuova istituzione le istituzioni e le regole che le producono. Chi legge Hegel in questa linea toglie all’accusa di conciliazione la sua punta: la conciliazione nel senso hegeliano non significa che l’irrazionale venga accettato come razionale, ma che il razionale venga reso pratico. Gans lo dice più apertamente di Hegel, e Marx lo radicalizza ulteriormente — ma tutti e tre stanno nella stessa linea filosofico-pratica.

Tre anni dopo, nei Rückblicke auf Personen und Zustände (1836), Gans trae dal suo soggiorno parigino del 1830 la linea verso l’analisi di classe di impronta sansimoniana: “[…] il rapporto di classe che, attraverso tutti i mutamenti della storia finora trascorsa, è rimasto uguale, tra signore e schiavo, patrizio e plebeo, signore feudale e vassallo, padrone di fabbrica e operaio”.[^6] La formulazione non è casuale: è la formula di classe che ritorna nel Manifesto comunista del 1848 — e Marx, nel periodo in cui Gans pubblica queste frasi, aveva appena seguito le sue lezioni.[^7] Gans in ciò rimane fedele al concetto hegeliano di proprietà — critica esplicitamente l’abolizione sansimoniana del diritto ereditario come perdita della dimensione “moralizzante” della proprietà — ma traduce la questione della plebe nel linguaggio dei moderni rapporti di classe e propone come soluzione la “libera corporazione” o “socializzazione”: una forma eticale in cui i lavoratori salariati possano organizzarsi contro il “dispotismo” dei padroni di fabbrica.[^8]

Ciò che Hegel prepara metodologicamente e che Gans, all’interno del metodo hegeliano, ha portato avanti fino all’analisi di classe, diventa in Marx necessità economica della forma — la radicalizzazione già colta nel paragrafo precedente. La linea è continua, ma ha i suoi reali punti di rottura, che vanno qui anticipati (una ripresa più ampia segue nella conclusione, Parte VII). In Hegel vanno distinti tre strati: il nucleo logico — lo Stato come luogo in cui l’universale diventa consapevole, l’eticità come sfera in cui il razionale deve diventare pratico — è portante e non viene toccato dalla critica. L’espressione linguistica di Hegel in alcuni punti è invece eccessiva, perché fa suonare la conciliazione come già compiuta. E l’assunzione legata al tempo, secondo cui l’unità di conoscere e volere sarebbe già reale nello Stato della sua epoca (la Prussia riformata napoleonica), non è storicamente riscattata e viene affermata da Hegel stesso più fortemente di quanto la cosa regga. Marx critica soprattutto il secondo e il terzo strato; la sua obiezione permette di mettere in evidenza il nucleo logico per ciò che è, senza portarsi dietro gli strati problematici. In Gans la differenza si colloca altrove: egli pensa in spirito hegeliano — riconoscere la realtà, riconoscere le circostanze, agire e volere rettamente — e applica questo con coerenza alla plebe. La sua frase, secondo cui la plebe deve scomparire, significa nella sostanza: le circostanze che producono la plebe devono scomparire. Ciò che Gans non realizza è l’analisi economica dettagliata di queste circostanze. Marx si distingue quindi da Hegel e da Gans principalmente per questa analisi — mostra nel dettaglio quali circostanze producono la plebe e quale forma di confronto con esse sarebbe necessaria. Pistor completa in seguito questa analisi sul piano della forma giuridica, ma non la sostituisce.

Tre livelli di appropriazione e asimmetria negoziale — rinvio al volume sul capitalismo

Il passo hegeliano sulla plebe e il blocco sul lavoro salariato in III.3 rimandano entrambi a un’analisi strutturale di profondità, qui solo brevemente accennata perché appartiene, per la sua natura, al volume sul capitalismo.

Nella società civile sono da distinguere analiticamente tre livelli, senza svilupparli qui in modo esteso. La produzione di ciò che è utile — ciò che nasce di utile — è il fatto sociologico-antropologico di ogni società complessa; ad essa concorrono uomini, natura, animali, macchine, ed è sempre più di ciò di cui i produttori immediati hanno bisogno per sé. L’appropriazione giuridica decide a chi spetta il prodotto; passa esclusivamente attraverso forme giuridiche (proprietà, contratto) e segue una logica propria, che non coincide con la produzione in quanto tale. Il calcolo dei costi aziendali è la vista interna contabile del secondo livello. La confusione di questi tre livelli è la radice di alcune questioni controverse classiche — ad esempio la questione se sia “il lavoro” o “il capitale” a “creare valore”. Il passo hegeliano sulla plebe diventa leggibile nella sua profondità strutturale non appena si distingue: il prodotto eccedente nasce nel primo livello e non è il problema; che esso spetti a una determinata classe di proprietari è un fatto del secondo livello, legato alla struttura di appropriazione specificamente capitalistica. L’analisi dettagliata di queste strutture — inclusa la questione di chi sia in generale soggetto giuridico pienamente partecipante, e come le forme storiche e attuali di lavoro semi-libero (schiavitù, servitù per debiti, lavoro precario nelle catene di fornitura) siano integrate nell’appropriazione capitalistica — appartiene al volume sul capitalismo.

Un’analisi corrispondente riguarda il lato dello scambio: le asimmetrie negoziali attraverso cui l’uguaglianza formale dei partner contrattuali nei rapporti di mediazione della società civile viene sistematicamente elusa. L’urgenza (potere negoziale situazionale) e la mancanza di alternative (potere negoziale strutturale — sia come monopolio giuridicamente garantito, sia come effetto di lock-in) agiscono in ogni scambio e possono generare asimmetrie stabili a favore di una parte. Nel contratto salariale essi agiscono sistematicamente a svantaggio dei dipendenti salariati; la risposta storica a ciò — sindacati, contratti collettivi, norme legali di protezione — è la forma in cui l’asimmetria viene riconosciuta come asimmetria e parzialmente corretta. Gans lo ha anticipato nel concetto di libera corporazione; l’analisi dettagliata di come le asimmetrie negoziali operino nel capitalismo moderno e cosa significhino per affittuari, piccoli fornitori, produttori di dati e altri soggetti strutturalmente più deboli appartiene al volume sul capitalismo.

Il punto centrale a questo punto della filosofia del diritto è metodologico: il riconoscimento formale di uguali come uguali (il diritto astratto) non porta in sé la propria realizzazione, ma dipende da istituzioni eticali che elaborano le asimmetrie strutturali. Dove ciò non avviene, la buona astrazione dell’uguaglianza formale ribalta nella cattiva astrazione della disposizione materiale del tempo di vita altrui (cfr. II.2). Il contratto salariale è il caso centrale in cui questo punto di ribaltamento diventa visibile — e il concetto hegeliano di corporazione, come quello di polizia, sono le risposte eticali che il diritto astratto non può dare da sé.

'amministrazione della giustizia

Il sistema dei bisogni non è grezzo, ma mediato giuridicamente. Proprietà e contratto — le determinazioni del diritto astratto — ritornano qui, ma ora come consapevolmente poste e giudizialmente applicate. Il diritto diventa legge: pronunciata, conosciuta, universalmente nota. La giustizia lo esegue.

Con ciò la persona, che nel diritto astratto era ancora solo concetto, diventa qui pratica. Ognuno è conosciuto e trattato come persona giuridica. Questa è un’immane conquista — e il suo limite. Perché questa persona rimane astratta: prescinde dalla posizione economica in cui i soggetti giuridici effettivamente si trovano. Hegel lo sa; è proprio questo il punto dell’analisi della plebe. Ciò che Pistor oggi mostra sulla codificazione del capitale è la concretizzazione istituzionale esattamente di questo punto: il diritto non è la forma neutra in cui la sostanza economica rimarrebbe intatta; esso è esso stesso parte della figura in cui determinati rapporti economici hanno consistenza — e quindi parte dei mezzi che possono rivoltarsi contro il fine.

Polizia e corporazione

“Polizia” ha in Hegel il senso più antico e più ampio: comprende tutte le disposizioni pubbliche per la sicurezza, il benessere e la pubblica assistenza — vigilanza sui mercati, salute pubblica, assistenza ai poveri, istruzione. La polizia è la consapevolezza della società che gli scopi privati da soli non bastano; occorre un’istanza esterna che custodisca l’universale.

Questa consapevolezza ha una profondità concettuale che va qui distinta in due strati. La forma generale, efficace in ogni società complessa: esistono compiti che superano ciò che i singoli attori (persone, famiglie, comunità più piccole) possono realizzare — difesa contro minacce esterne, protezione e cura di risorse comuni, grandi infrastrutture per traffico ed economia idrica, garanzia della convivenza pacifica, istruzione intergenerazionale. Tali compiti richiedono un’istanza che li assuma per la società nel suo insieme; senza di essa la società o si disgrega in azioni singole non coordinate, o il compito resta semplicemente irrisolto. Quali di questi compiti si presentino in quale forma e come vengano affrontati dipende dalla rispettiva forma sociale.

Quattro brevi riferimenti storici incrociati rendono visibile la variazione delle soluzioni, senza scadere in una piccola storia universale. Nelle società tribali l’universalità viene organizzata tramite assemblea diretta, tramite anziani o tramite istanze ritualizzate; ciò che riguarda tutti viene deliberato insieme o deciso tramite procedure consuetudinarie. Nelle civiltà delle valli fluviali — Mesopotamia, Egitto, l’antica Cina — nasce una burocrazia centrale che amministra i sistemi di irrigazione, l’economia delle scorte, la protezione dalle inondazioni e il censimento; ciò che Lewis Mumford ha chiamato “megamacchina” è la burocrazia altamente coordinata che rende possibili tali grandi infrastrutture. Nell’Europa medievale molti di questi compiti sono assunti da corporazioni, gilde, confraternite e ordinamenti comunali; la città regola i propri mercati, la corporazione controlla la qualità del lavoro, la confraternita provvede ai propri membri in caso di malattia e di morte. Nell’amministrazione statale moderna, infine, la maggior parte di questi compiti viene centralizzata in un intreccio di ministeri, uffici e servizi comunali; la forma che per noi oggi è ovvia è una forma specificamente moderna — è sorta insieme allo Stato territoriale moderno, alla cittadinanza unitaria e al superamento delle strutture di ceto.

Questi riferimenti incrociati mostrano la generalità strutturale (in ogni società sviluppata devono essere assunti compiti generali) e la loro variazione storica (le forme concrete sono di volta in volta diverse); ma non raccontano il passaggio da una forma all’altra. Come le corporazioni medievali si siano trasformate nell’amministrazione statale moderna appartiene alla storia universale e non a questa sede.

Nella società civile a questa forma generale si aggiunge una difficoltà particolare, che è specifica e che Hegel ha soprattutto in vista in questo punto. Poiché qui la mediazione dei bisogni passa attraverso i mercati e i produttori si contrappongono come concorrenti, sorgono costellazioni del tipo dilemma del prigioniero: compiti che tutti riconoscono non possono essere assunti dai singoli, perché il tentativo di risolverli li svantaggerebbe nella concorrenza. Tre esempi tratti dall’economia capitalistica sviluppata rendono visibile la costellazione. Primo, la formazione di forza lavoro qualificata: chi come singolo imprenditore investe nella formazione dei propri dipendenti paga da solo i costi e condivide il beneficio con tutti i suoi concorrenti, che possono in seguito sottrargli i lavoratori già formati. Il calcolo razionale individuale è di non farlo — con il risultato collettivo che nessuno lo fa e la forza lavoro nel suo insieme risulta poco qualificata. Secondo, la salvaguardia delle risorse comuni, ad esempio l’ambiente: chi come singolo interiorizza i costi ambientali produce a costi più alti di chi li esternalizza; se tutti esternalizzano, il sistema crolla, e tutti ne soffrono — inclusi coloro che avrebbero risparmiato le risorse. Terzo, la limitazione dell’autosfruttamento: chi come singolo imprenditore offre orari di lavoro più brevi o salari più alti della concorrenza viene tagliato fuori dal mercato; ma se tutti sfruttano al massimo la forza lavoro, si genera una popolazione lavorativa esausta, e tutti ne soffrono.

Queste tre costellazioni non sono semplici concretizzazioni storiche di una struttura generale, ma hanno una propria forma specifica: il dilemma della concorrenza. Nelle società in cui la riproduzione economica non passa attraverso la concorrenza, questi problemi o non si presentano affatto, o si presentano in forma del tutto diversa. La formazione della generazione successiva in una società tribale è affare della tribù, non di un singolo in concorrenza; le risorse comuni sono protette in molte società precapitalistiche tramite istituzioni di uso comune, tabù religiosi o amministrazione comunitaria diretta; la questione dell’autosfruttamento non si pone nella stessa forma là dove il lavoro non è organizzato tramite contratti salariali. Che questi problemi assumano nella società civile la forma specifica del dilemma della concorrenza è conseguenza della forma specificamente capitalistica della mediazione sociale. L’analisi dettagliata di come la concorrenza capitalistica strutturi questi problemi e quali forme di risposta lo Stato abbia sviluppato per essi (sistemi educativi, diritto ambientale, diritto del lavoro) appartiene a un’indagine sullo Stato capitalistico. Qui va solo fissato il punto metodologico: la determinazione hegeliana di polizia e corporazione porta una forma generale (ogni società ha bisogno di istanze che superino i singoli per compiti che li trascendono) e una forma particolare (nella società civile come dilemma della concorrenza); entrambe vanno distinte, altrimenti ciò che è specificamente capitalistico viene spacciato per condizione generale del sociale.

La corporazione è l’altro lato della risposta: è l’autorganizzazione dei ceti professionali, in cui i singoli non si sanno più solo come persone private isolate, ma come membri di un universale concreto. Anche qui va vista la variazione storica: ciò che Hegel chiama “corporazione” ha i suoi precursori storici nelle corporazioni medievali, nelle gilde e nelle confraternite; nel mondo antico esistevano collegia comparabili; nel mondo moderno l’associazione professionale, il sindacato, l’associazione di categoria sono la forma più importante. In essa il soggetto trova per la prima volta nella società civile una patria eticale — una “seconda famiglia”, come dice Hegel. Gans riprende questo concetto in una direzione che Hegel aveva lasciato aperta: dove Hegel pensa la corporazione piuttosto a partire dai ceti professionali del ceto borghese, Gans la estende alla “libera corporazione” o “socializzazione” dei lavoratori salariati — come forma eticale in cui il lavoro liberato dall’industria non ricade nel dispotismo, ma trova una propria figura organizzativa.[^9] Questa è un’anticipazione dell’idea sindacale a partire dal concetto hegeliano di corporazione, sottovalutata nell’ulteriore storia degli effetti.

In polizia e corporazione la società civile spinge oltre se stessa verso lo Stato. Riconosce di non poter generare la propria razionalità a partire dagli scopi privati; ha bisogno di un’istanza che rappresenti l’universale come universale.

Kapitel 25: Lo Stato — l’eticità consapevole

Osservazione preliminare: la figura minimale come determinazione generale

Prima di sviluppare la determinazione hegeliana dello Stato come realtà dell’idea eticale, va messa in rilievo una determinazione elementare che nella presentazione hegeliana viene facilmente trascurata e che è importante per l’architettura qui sviluppata: essa è la determinazione generale dello Stato, valida per ogni Stato sviluppato, non specifica per quello moderno. Lo Stato è innanzitutto l’istanza che pone il diritto e lo fa valere. Ciò che nel diritto astratto sussisteva come pretesa formale, ciò che nel contratto era colto come riconoscimento reciproco di uguali come uguali, ciò che nella società civile diventava consapevole tramite l’amministrazione della giustizia — tutto ciò presuppone un’istanza che rende il diritto anzitutto diritto: formulandolo in leggi e facendolo valere con la forza. In questa figura minimale non si distinguono le antiche città-stato, i regni feudali medievali e gli Stati nazionali moderni; tutti pongono il diritto e lo fanno valere. La forma in cui ciò accade varia; che ciò accada è generale.

Questa figura minimale non va confusa con la concezione dello “Stato guardiano notturno” del liberalismo classico, che voleva limitare lo Stato alla protezione della proprietà, del contratto e della sicurezza. Anche questo presunto Stato minimo sarebbe, se prendesse sul serio il proprio compito, un apparato imponente — polizia, giustizia, esecuzione penale, amministrazione. Già l’attuazione del diritto astratto richiede più di quanto il concetto liberale ammetta. Ma il punto centrale della posizione hegeliana è un altro: lo Stato non è la figura minimale, bensì la contiene come momento. Ciò che Hegel sviluppa come “realtà dell’idea eticale” ha in sé la figura minimale come condizione necessaria, ma costruisce su di essa una determinazione più ricca. Chi pensa lo Stato hegeliano senza la figura minimale, idealizza; chi lo riduce ad essa, tronca.

Questa determinazione è anche il punto in cui diventa tema l’asimmetria strutturale del diritto, già visibile nella Parte III (proprietà) e nel blocco sulla plebe (V.4). Il diritto che lo Stato fa valere non è la forma formalmente neutra in cui la sostanza economica rimarrebbe intatta. È esso stesso parte della figura in cui determinati rapporti hanno consistenza. Di chi la proprietà venga protetta più duramente, le cui violazioni contrattuali vengano perseguite più severamente, quali violazioni del diritto vengano rese sistematicamente visibili e quali tenute invisibili — tutte queste sono domande che la figura minimale dello Stato non risolve da sé, ma su cui lo Stato nella sua piena determinazione deve lavorare. Anche questa non è un’osservazione specificamente moderna: in ogni società con uno Stato va posta la domanda su quali rapporti vengano stabilizzati dal diritto vigente — le risposte specifiche variano storicamente.

Variazione storica delle forme statali

Prima di procedere alla determinazione hegeliana dello Stato moderno, va inserito un breve schizzo della variazione storica delle forme statali. Esso deve rendere visibile la generalità strutturale dell’universalità politica, senza scadere in una piccola storia universale — i passaggi tra le forme appartengono alla storia universale come parte a sé (cfr. Parte VIII).

Riallacciandosi alla dimensione geografica sviluppata in I.7 (con riferimento a Carl Ritter e all’introduzione di Hegel alla storia universale), si possono distinguere grossolanamente: società tribali senza istanza centrale permanente. Nei popoli di montagna, nelle culture pastorali, spesso anche nei popoli del deserto e della giungla manca un potere statale stabilmente istituito; l’universale viene assunto tramite assemblea tribale, tramite anziani, tramite procedure ritualizzate, che diventano efficaci situazionalmente. Questa forma non è uno stadio preliminare dello Stato in senso teleologico, ma una soluzione propria che assolve la sua funzione nelle rispettive condizioni geografiche naturali.

Regni delle valli fluviali e le loro burocrazie. Mesopotamia, Egitto, l’antica Cina, in seguito i regni dell’Indo — formano Stati centralizzati con capitale, burocrazia sviluppata, amministrazione scritta, economia idrica coordinata. L’istanza centrale è qui sostanziale e continua; controlla grandi infrastrutture, coordina l’accumulo di scorte e la distribuzione, organizza l’irrigazione. Ciò che Lewis Mumford ha chiamato “megamacchina” è la burocrazia altamente coordinata di questi Stati.

Antiche città-stato come comunità di cittadini. La polis greca e la repubblica romana nella loro forma iniziale e media sono città-stato in cui la cittadinanza stessa è portatrice dell’universalità politica. I cittadini si riuniscono, deliberano, decidono — la forma dell’universalità politica è più immediata che nei regni delle valli fluviali, ma limitata a un piccolo numero di aventi diritto (cittadini liberi, non schiavi, non donne). Le culture delle città portuali — Atene, Corinto, Marsiglia, in seguito Venezia, Amsterdam — mostrano spesso questa forma; essa unisce commercio, partecipazione politica e apertura intellettuale.

Impero antico (Roma nella sua fase imperiale). Con l’estensione della forma della città-stato a un territorio enorme sorge un’altra soluzione: amministrazione provinciale, ceto burocratico professionale, un sistema giuridico unitario (il diritto romano), che in seguito diventa una fonte centrale per la storia giuridica europea. Qui la cittadinanza non è più immediatamente partecipe della decisione, ma è riconosciuta come cittadinanza — una forma che produce strutturalmente la tensione tra universalità e rappresentanza.

Stati feudali medievali. Qui la forma è ancora un’altra: legame personale invece di Stato territoriale, lealtà scaglionate tra signore feudale e vassalli, principi, vescovi, re. L’istanza centrale è più debole, il diritto fortemente frammentato in unità locali e di ceto. Ciò che oggi pensiamo come “Stato” qui è appena chiaramente delimitato; il politico, il religioso, l’economico e il familiare sono intrecciati attraverso il vincolo feudale.

Stato nazionale moderno. Solo dal tardo Medioevo, e in particolare dalla prima età moderna, si forma una figura specifica: principio territoriale invece di legame personale, cittadinanza unitaria invece di distinzione di ceto, burocrazia sviluppata, sistema giuridico unitario su un territorio chiaramente delimitato. È su questa forma che Hegel sviluppa la propria determinazione dello Stato — ed è importante fissarlo: lo Stato di Hegel è lo Stato nazionale moderno, non un concetto atemporale. La genesi storica di questo Stato è strettamente intrecciata con lo sviluppo dell’economia capitalistica, come diventerà chiaro nella sezione seguente.

Questo schizzo è un primo abbozzo semplificato; potrebbe essere ampiamente esteso e differenziato. La sua funzione a questo punto è rendere visibile la generalità strutturale dell’universalità politica (ogni società sviluppata ha una forma in cui l’universale si fa valere come universale) e la molteplicità delle forme in cui questa universalità si concretizza. I passaggi tra le forme — come dai regni delle valli fluviali siano sorte le città-stato antiche, come dagli Stati feudali medievali siano sorti gli Stati nazionali moderni — non vanno raccontati qui, ma nella storia universale come parte a sé.

Osservazione preliminare: costitutività storica dello Stato moderno

Va messa in rilievo una seconda determinazione, che nell’architettura hegeliana rischia facilmente di essere trascurata — e che a questo punto, diversamente dalla figura minimale generale, riguarda specificamente lo Stato moderno. Hegel sviluppa lo Stato a partire dal concetto — come la forma in cui l’universale si afferma consapevolmente. Questo sviluppo concettuale è portante, ma nasconde che lo Stato moderno concreto non è sorto dal concetto, ma da una genesi storica che lo ha plasmato ed è entrata nella sua stessa determinazione concettuale.

Tre linee storiche sono particolarmente importanti. La prima è l’intreccio tra finanziamento statale ed economia monetaria dalla prima età moderna. La conduzione della guerra moderna divenne, nel XV e XVI secolo, troppo costosa per essere sostenuta con le tradizionali entrate da possesso terriero e tributi in natura. Chi voleva condurre guerre aveva bisogno di credito. Qui entrarono in scena finanzieri come i Fugger, che finanziarono interi regni ed elezioni regali. I debiti statali che ne derivarono divennero la base di un intreccio duraturo: lo Stato aveva bisogno del capitale per le sue guerre, il capitale aveva bisogno dello Stato per investimenti sicuri e per l’attuazione delle proprie pretese. Questo intreccio non ha influenzato lo Stato moderno solo esteriormente; è entrato nella sua forma. Lo Stato che governa con il denaro invece che con tributi in natura e prestazioni servili è strutturalmente diverso dallo Stato feudale. Esso stesso è diventato un attore in un’economia monetaria che al contempo consente e limita la sua capacità di azione.

La seconda linea è la scoperta del capitale come mezzo per l’aumento della produttività. L’Arsenale di Venezia — il cantiere statale che nel XV secolo poteva produrre una nave da guerra al giorno — fu una forma precoce di divisione sistematica del lavoro, di componenti standardizzati, di processi lavorativi scanditi. Il modello nacque da necessità militare, ma mostrò cosa poteva realizzare una produzione organizzata, e fu in seguito copiato. Gli Stati principeschi mercantilisti della prima età moderna investirono massicciamente in canali, sistemi postali, porti — creando così l’infrastruttura senza la quale in seguito l’economia industriale non avrebbe potuto sorgere. Lo Stato moderno non ha solo giuridicamente inquadrato l’economia, ma ha creato presupposti materiali che sono entrati nella sua storia e nel suo concetto.

La terza linea è la burocratizzazione come dinamica propria. Lo Stato moderno non opera più tramite dominio personale, ma tramite procedure istituzionalizzate, tramite atti, regole, amministrazioni. Questa burocratizzazione non è aggiunta a caso, ma era la condizione per cui lo Stato guadagnasse la portata spaziale e materiale che ha oggi. È entrata anche nel suo concetto: ciò che Hegel sviluppa come differenziazione di tre poteri non è pensabile senza la profondità istituzionale che la burocrazia mette a disposizione.

Queste tre linee — finanziamento statale tramite credito, infrastruttura materiale, burocratizzazione — non sono integrazioni successive di una forma statale sviluppata puramente dal concetto. Sono costitutivi storici entrati nel concetto stesso. Chi vuole pensare lo Stato moderno non può tornare indietro rispetto ad essi. Hegel lo ha visto nella sostanza, ma la sua dizione talvolta suggerisce che lo Stato sia sviluppato a partire dal puro concetto — una dizione che manca la gravità storica dell’oggetto. Una filosofia del diritto oggi deve portare con sé questa gravità, senza cadere nell’errore opposto di ridurre lo Stato alle sue condizioni storiche e perdere la sua logica propria.

Ciò che lo Stato deve essere — la concezione hegeliana come forma specificamente moderna

La determinazione hegeliana dello Stato è, diversamente dalla figura minimale, specificamente moderna. Essa tenta di portare a sintesi ciò che può essere ricavato dalle determinazioni della variazione storica delle forme statali, in una forma che diventa possibile solo nelle condizioni del mondo moderno — la burocrazia sviluppata, la cittadinanza unitaria, la separazione di società civile e Stato, la differenziazione dei poteri. Questo segnale è importante perché impedisce che la determinazione hegeliana venga fraintesa come atemporalmente generale; essa è una determinazione dello Stato moderno, nella sua pretesa e nella sua possibilità.

Lo Stato in Hegel non è la polizia (in senso moderno) e non è l’apparato amministrativo. È la realtà dell’idea eticale — la comunità politica che si sa razionale e si vuole razionale. In esso famiglia e società civile trovano la propria verità: ciò che nella vita familiare era immediato e nella vita di mercato era mediato diventa nello Stato consapevole.

Concettualmente lo Stato è il luogo in cui l’idea pretende di realizzarsi nella sua forma più alta di eticità: come unità di conoscere e volere. Nella moralità il riconoscimento del bene era separato dalla sua realizzazione; la coscienza sapeva cosa dovesse essere buono senza poterlo fare da sé. Nella società civile la realizzazione era separata dalla conoscenza; l’astuzia della ragione generava un universale che nessuno aveva voluto. Nello Stato entrambi devono confluire: una comunità politica che conosce il proprio universale e al contempo lo vuole — che dunque non genera razionalità alle spalle dei suoi membri, ma agisce come autoconfigurazione consapevole della forma di vita.

Questo è il nucleo teleologico dello Stato hegeliano: esso non è un mezzo per fini che gli stanno al di fuori (come nel liberalismo, dove è protezione della proprietà o massimizzazione dell’utilità). È finalità interna — fine a se stesso — perché in esso i soggetti sono per la prima volta riconosciuti pienamente per ciò che sono: esseri razionali la cui libertà si realizza solo in una comunità che sia essa stessa razionale.

La costituzione interna dello Stato Hegel la sviluppa come differenziazione di tre poteri: quello legislativo (che pone l’universale), il potere governativo (che sussume il particolare sotto l’universale) e la corona (il singolo come vertice del tutto). Il punto non è la forma specifica della monarchia costituzionale che egli preferisce, ma la richiesta concettuale: lo Stato deve essere articolato in sé, cosicché l’universale, il particolare e il singolo agiscano come momenti di un tutto. Esattamente a questo punto Gans, senza rinunciare al suo status di allievo hegeliano, ha compiuto una “tacita correzione” rilevante per la nostra lettura: egli tratta la costituzione repubblicana rappresentativa — con l’esempio degli Stati Uniti — come la forma effettivamente conforme al concetto dello Stato moderno, mentre la monarchia costituzionale gli appare come forma di transizione storicamente ancora legata alla tradizione.[^10] Ciò non è solo politicamente interessante, ma metodologico: Gans applica il principio hegeliano stesso — “il diritto stesso sottoposto allo sviluppo storico” — contro quei punti in cui Hegel non aveva seguito questo principio. Le “conseguenze liberali” che Gans ha tratto dalla filosofia del diritto hegeliana non sono una deviazione, ma conseguenza del principio hegeliano. Anche qui si mostra la linea metodologica spesso sepolta nella storia della ricezione: criticare Hegel con mezzi hegeliani. La questione genesi-validità qui accennata (validità della monarchia costituzionale contro validità della costituzione repubblicana rappresentativa) è stata citata come esempio in I.8; non è decidibile con il solo concetto hegeliano, ma richiede l’esame di quale forma di universalità politica, nelle condizioni moderne, sia la più adeguata al proprio concetto.

La costituzione interna dello Stato

Ciò che nella sezione precedente era solo brevemente accennato — la differenziazione di tre poteri — merita una trattazione propria, perché qui risiede un’importante architettura concettuale della dottrina hegeliana dello Stato, e perché la variazione storica delle forme costituzionali è indispensabile per un’universalità concreta della forma politica.

L’architettura concettuale. Hegel non sviluppa l’articolazione interna dello Stato a partire dall’esperienza storica della separazione dei poteri (Locke, Montesquieu), che conosceva e in parte riprende, bensì dalla logica del concetto. Lo Stato come realtà dell’idea eticale deve essere differenziato in sé come il concetto in sé: come unità di universale, particolare e singolo. Ne risultano tre momenti — non tre poteri separati che si controllano a vicenda (questa è la forma liberale di Montesquieu), ma tre aspetti di un automovimento dell’universale politico.

Il potere legislativo è il momento dell’universale: pone le determinazioni generali a cui si orienta la vita politica — le leggi, la costituzione, le regole fondamentali valide per tutti. Ha a che fare con l’universale come tale, senza entrare nel caso singolo.

Il potere di governo è il momento del particolare: sussume il caso singolo sotto la legge generale, amministra, esegue, decide il concreto alla luce dell’universale. Comprende ciò che oggi chiamiamo esecutivo, ma anche la giustizia come applicazione della legge al caso.

Il potere principesco — in Hegel: la corona — è il momento del singolo: l’istanza ultima della decisione, il punto in cui l’universale assume figura in una volontà. Hegel vede questo punto incarnato nel monarca, che con il suo “sì” o “no” autorizza le deliberazioni. Il punto centrale qui è meno il principio ereditario specifico o la forma monarchica quanto la richiesta concettuale che l’universale debba alla fine concentrarsi in un singolo e diventare così realtà. Chi contesta questo punto — come fanno le costituzioni repubblicane con altre costruzioni (elezione di un presidente, vertice collettivo, maggioranza parlamentare) — non contesta la necessità di un momento del singolo, ma trova un’altra forma in cui questo momento viene realizzato.

I tre poteri in questa architettura non sono primariamente diretti l’uno contro l’altro, ma in un rapporto di mediazione reciproca. Questa è la differenza decisiva rispetto alla classica dottrina della separazione dei poteri: in Locke e Montesquieu il punto è che i poteri si limitano a vicenda, affinché nessuno possa degenerare in tirannide (checks and balances); in Hegel il punto è che essi, come momenti di un tutto, devono agire l’uno nell’altro affinché l’universale diventi realtà concreta. Entrambe le prospettive hanno la loro ragione: quella liberale motiva perché la separazione dei poteri sia importante come protezione contro la concentrazione del potere; quella hegeliana motiva perché i poteri separati debbano tuttavia funzionare come unità di una vita politica, se lo Stato deve adempiere il proprio senso.

I ceti come mediazione. Un posto proprio ha in Hegel il sistema dei ceti — come mediazione tra società civile e Stato. I ceti portano nella legislazione gli interessi particolari della società civile (il ceto sostanziale dei proprietari terrieri, il ceto industriale, il ceto universale dei funzionari) e mediano così tra forme di vita private e universalità politica. I ceti non sono una mera rappresentanza di interessi elettorali, bensì la forma istituzionalizzata in cui le sfere differenziate della società civile si fanno valere nel processo politico.

Questa concezione va letta oggi storicamente per diversi motivi. L’ordinamento dei ceti, a cui Hegel si riallaccia, si è dissolto; al suo posto è subentrata la democrazia elettorale con i partiti, in cui la rappresentanza non è più organizzata per ceti, ma individualmente ed egualitariamente. Ma la questione strutturale che Hegel affronta con il sistema dei ceti — come la molteplicità delle forme di vita nella società civile trovi voce nel processo politico — resta attuale. Risposte moderne sono le associazioni, gli interessi organizzati, le organizzazioni della società civile che collaborano alla politica; anche la pluralità parlamentare in un sistema con sistema elettorale proporzionale ha una funzione simile. La critica storica alla forma hegeliana dei ceti non muta il fatto che la questione della mediazione tra forma di vita e politica resta una questione permanente.

Il ceto dei funzionari. Hegel ha assegnato al ceto dei funzionari, al “ceto universale”, uno status particolare: è quello strato che agisce non per interesse particolare, ma per mandato dell’universale — istruzione, competenza tecnica e lealtà verso il servizio pubblico sono i suoi tratti distintivi. Questa concezione ha una sostanza storica reale nel funzionariato riformatore prussiano, ma non è priva di attualità nemmeno oggi: la richiesta che un’amministrazione professionale sia vincolata al bene comune e non serva gli interessi particolari di singoli attori è il fondamento normativo dello Stato amministrativo moderno. Che questa richiesta nella realtà venga spesso elusa — tramite patronato politico, tramite lobbismo, tramite dipendenze economiche — non muta nulla della sua necessità concettuale; essa è la condizione per cui lo Stato possa in generale rappresentare l’universale.

L’opinione pubblica. Infine Hegel conosce la sfera dell’opinione pubblica come forma in cui i cittadini partecipano al processo politico — tramite discussione, critica, partecipazione al discorso. Hegel ha un atteggiamento ambivalente al riguardo: vede nell’opinione pubblica tanto la verità della partecipazione politica quanto il pericolo dell’opinione non istruita, che giudica senza competenza tecnica. Oggi, nelle condizioni dei mass media e di internet, questa ambivalenza si è acuita — la pubblicità è più ampia, ma anche più frammentata; è più informata, ma anche più vulnerabile alla manipolazione. Ciò che Hegel ha descritto come tensione strutturale dell’opinione pubblica si è approfondito, non risolto, nelle condizioni moderne.

Variazione storica delle forme costituzionali. La costituzione interna hegeliana dello Stato è, come già detto, orientata sulla forma moderna. Ma il suo punto centrale — differenziazione come unità di universale, particolare, singolo — si può ritrovare in diverse forme costituzionali storiche, in concretizzazione ogni volta diversa. Aristotele distingue nella Politica sei forme costituzionali, a seconda che governi un singolo, pochi o i molti, e a seconda che il governo sia orientato al bene comune o all’interesse proprio — monarchia/tirannide, aristocrazia/oligarchia, politia/democrazia. Ciò che qui diventa visibile è la questione del rapporto tra singolo, particolare e universale nella costituzione, molto prima che Hegel la colga concettualmente.

La repubblica romana aveva una costituzione sofisticata, in cui diversi magistrati (consoli, pretori, questori), il senato (come assemblea deliberativa dei patrizi) e le assemblee popolari (per la plebe) agivano l’uno nell’altro — un sistema in cui nessuna istanza poteva decidere da sola e in cui i conflitti di ceto tra patrizi e plebei agivano in modo strutturante e duraturo. Polibio ha descritto questa costituzione nelle sue Storie come costituzione mista, che unisce elementi monarchici, aristocratici e democratici — una descrizione che divenne modello per Montesquieu e per la discussione costituzionale americana.

L’Europa medievale non aveva una statualità centralizzata, bensì un intreccio di re, signori feudali, ceti imperiali, chiese, città — un rapporto in cui il potere era diviso e scaglionato, con proprie forme di mediazione (diete imperiali, diete di corte, assemblee di ceto). L’idea moderna di un potere statale unitario aveva qui i suoi limiti.

Con Locke (1689) e Montesquieu (1748) nasce la dottrina classica della separazione dei poteri — Locke ancora con due poteri (legislativo ed esecutivo più un potere “federativo”), Montesquieu con tre (legislativo, esecutivo, giudiziario). Il punto è liberale: i poteri devono limitarsi a vicenda, affinché sia impedita la tirannide. La costituzione americana del 1787 ha elaborato istituzionalmente questa idea e l’ha collegata a una complessa mediazione tra Stato federale e singoli Stati; Gans ha considerato questa costituzione come la forma effettivamente conforme al concetto dello Stato moderno.

La moderna democrazia parlamentare, come si è formata nel XIX e XX secolo, è un’altra forma: qui il vertice dell’esecutivo non viene eletto direttamente, ma prodotto dal parlamento; la separazione dei poteri tra parlamento e governo viene modificata dal rapporto di fiducia (rapporto di maggioranza); la giustizia rimane come potere indipendente; il capo dello Stato (monarca o presidente) ha funzione prevalentemente rappresentativa. Questa forma si è affermata come la forma diffusa in Europa e in molte altre parti del mondo; è una modifica del modello americano, che attenua parzialmente la separazione dei poteri di quest’ultimo a favore di un legame più stretto tra legislativo ed esecutivo.

In tutte queste variazioni si può ritrovare la richiesta concettuale hegeliana: un’universalità politica ha bisogno di una differenziazione interna, in cui l’universale, il particolare e il singolo agiscano come momenti di un tutto. Come questi momenti vengano concretamente realizzati — in quali istituzioni, con quali procedure, con quale posizione dei singoli cittadini — è storicamente diverso, e la questione di quale sia la forma più adeguata nelle rispettive condizioni non è risolvibile dal solo concetto. L’architettura hegeliana è euristica, la sua concretizzazione è questione dello sviluppo storico e del confronto politico — un punto in cui la concezione qui sviluppata, contro ogni tentativo di derivare una determinata forma costituzionale dal solo concetto, fa valere la propria distinzione genesi-validità.

Il punto in cui interviene Marx

Hegel dice: nello Stato si conciliano le contraddizioni della società civile, perché qui l’universale appare come universale. Marx replica: questa è mistificazione. Lo Stato reale non concilia nulla; è espressione e strumento della classe dominante della società civile. Ciò che si presenta come interesse generale è l’interesse particolare di coloro che detengono il potere economico.

Questa critica è seria — ma va colta con precisione. Non colpisce il metodo hegeliano, e non colpisce nemmeno la richiesta di un’istanza conciliativa in quanto tale. Colpisce una determinata lettura di Hegel: quella in cui la mediazione nello Stato appare già realizzata, come se bastasse pensare lo Stato per considerare risolto il suo compito. A questo punto Hegel stesso ha dato motivo alla critica — attraverso una dizione che oscilla tra due letture. Letta in senso speculativo-apologetico, le frasi hegeliane sullo Stato suonano come descrizione della conciliazione delle contraddizioni già compiuta; letta in senso concettual-logico, esse designano il compito di un’istanza mediatrice, senza affermarne l’attuazione empirico-politica. Marx distrugge le formulazioni che consentivano l’ambiguità — e libera così la questione che sta sotto la dizione speculativa.

Lo stesso vale per l’unità di conoscere e volere che lo Stato dovrebbe realizzare. Hegel la descrive come se fosse reale nello Stato della sua epoca; Marx mostra che le condizioni economiche in cui questo Stato opera impediscono esattamente questa unità: dove l’astuzia della ragione si è strutturalmente rivolta contro il fine, lo Stato non può ricongiungere con la mera riflessione ciò che nella società civile si è separato. Ciò che Hegel presenta come volere consapevole dell’universale è di fatto il riconoscere una mediazione che, nelle condizioni date, non può essere realizzata. L’idea teoretica — la conoscenza di ciò che sarebbe bene — è nello Stato hegeliano più chiara dell’idea pratica — la realizzazione di questo bene.

Ciò che, nonostante la critica, va salvato

Tre punti restano validi.

Primo: l’intuizione che l’uomo singolo sia libero solo in una comunità con altri, che dunque la questione della libertà sia necessariamente questione delle istituzioni, non è confutabile. Chi pensa la libertà come mera facoltà individuale la manca. Questa intuizione è condivisa da Marx; non è il punto della differenza.

Secondo: l’intuizione che diritto, morale ed eticità non vadano giocati l’uno contro l’altro, ma diventino reali solo nella loro mediazione, è un insegnamento durevole. Chi pensa il diritto senza la volontà morale ha una lettera morta; chi pensa la volontà morale senza il diritto ha un’interiorità impotente; chi pensa entrambi senza l’eticità non ha comunità.

Terzo: l’intuizione che la conciliazione delle contraddizioni debba avvenire non tramite la loro eliminazione, ma tramite la loro elaborazione consapevole in istituzioni differenziate, è una richiesta metodologica che nemmeno una società post-borghese può abbandonare. Una società che non elabora le proprie contraddizioni nelle istituzioni le elabora nella strada, e raramente ciò va meglio.

Lo Stato come terreno conteso

Dal confronto con la critica marxiana segue una determinazione che Hegel non ha esplicitato, ma che è insita nella sua posizione e che diventa portante per una lettura odierna: lo Stato non è un’entità compiuta che sta di fronte ai soggetti, bensì un terreno conteso, su cui si decide se esso diventi realmente ciò che concettualmente deve essere.

Questa determinazione vale in generale, non specificamente per lo Stato moderno. In ogni Stato sviluppato ci sono lotte per la determinazione dell’universale — e non sono mere perturbazioni di un ordine altrimenti armonico, ma costitutive per lo Stato stesso. Ad Atene le lotte tra democratici e aristocratici sulla forma della cittadinanza, sulla partecipazione degli strati più poveri, sulla questione della ricchezza furono permanenti, hanno segnato la storia ateniese. A Roma i confronti tra patrizi e plebei, in seguito tra senato e tribuni della plebe, tra optimates e populares furono l’elemento vitale della repubblica; il loro irrigidimento nelle ultime guerre civili fu al contempo la fine della repubblica. Nell’Europa medievale le lotte tra signori feudali e vassalli, tra poteri secolari ed ecclesiastici, tra città e signori territoriali furono i confronti strutturanti in cui si negoziava la forma dell’universalità politica. Nei confronti di ceto della prima età moderna si trattava della questione se i ceti dovessero acconsentire al principe, se esistessero organi di rappresentanza che rappresentassero l’universale. Questi esempi mostrano: lo Stato è ovunque — dove è sviluppato — terreno su cui forze diverse lottano per la determinazione dell’universale. Ciò che Gans ha accennato nella dottrina dell’opposizione come momento necessario è una determinazione concettuale-generale: se lo Stato non ha a che fare con opposizioni, “cade nella pigrizia”.

Questa determinazione respinge due letture errate simmetriche. La prima lettura errata è quella che fa di Hegel un apologeta dello Stato esistente. Essa legge la richiesta hegeliana — lo Stato come realtà dell’idea eticale — come descrizione dello Stato di volta in volta dato. Chi legge così idealizza: presuppone che lo Stato sia già ciò che deve essere, e chiude così gli occhi davanti alla differenza tra concetto e realtà, a cui deve rivolgersi ogni pratica politica seria. La seconda lettura errata è quella che da questa differenza trae la rassegnazione. Essa dice: se lo Stato serve strutturalmente ai poteri economici, è inutile impegnarsi politicamente; lo Stato non può essere cambiato, perché la sua struttura lo determina. Chi legge così manca il fatto che lo Stato non è un blocco monolitico, ma un intreccio di istituzioni, apparati, attori, diritti e prassi, aperto in ogni momento al cambiamento — contro resistenza, con forze diseguali, ma non contro una legge naturale.

Nella società civile alla forma generale del carattere di terreno conteso si aggiunge una difficoltà specifica: le tendenze strutturali che spingono lo Stato verso determinati esiti non sono solo le tendenze generali di un’universalità politica (stabilizzazione, autoconservazione, routine), ma le tendenze specifiche che seguono dall’intreccio con l’economia capitalistica — dalla dipendenza del finanziamento statale dai mercati dei capitali, dal potere politico degli economicamente forti, dall’asimmetria strutturale tra capitale e lavoro che entra nell’apparato statale. Anche qui la verità è dialettica: lo Stato moderno ha tendenze strutturali che lo spingono verso determinati esiti — tendenze che derivano dalla sua costitutività storica (in particolare dall’intreccio con il capitale), dalla dipendenza economica del suo finanziamento e dal potere politico degli economicamente forti. Ma queste tendenze non sono determinazioni. All’interno delle strutture ci sono margini; contro le tendenze si possono mobilitare contro-forze; le strutture stesse possono spostarsi, se le lotte al loro interno hanno un esito diverso. Tre esempi tratti dalla costellazione specificamente capitalistica rendono concreta la dialettica. Vanno distinti dagli esempi generali sopra citati (Atene, Roma, Medioevo) — mostrano la forma specifica che il carattere di terreno conteso assume nello Stato capitalistico moderno.

Il diritto del lavoro nella sua forma odierna non è sorto da un’intuizione dello Stato, ma da lotte decennali del movimento operaio — lotte contro la resistenza del capitale, che lamentava ogni norma di tutela come onere rovinoso. Oggi protegge interessi reali — orario massimo di lavoro, salario minimo, tutela contro il licenziamento. È al contempo uno strumento che incanala i conflitti in forme giuridiche e li pacifica in questo modo. Entrambe le cose sono vere; l’una non esclude l’altra. Ciò che è importante in questa determinazione: il diritto del lavoro è una conquista, che non sarebbe dovuta sorgere — e che può essere ritirata in qualsiasi momento, se le lotte che l’hanno sostenuta si affievoliscono.

La tutela ambientale ha una storia simile. È sorta da movimenti ecologici e dall’esperienza di catastrofi, contro la resistenza dell’industria. Oggi limita danni reali — valori limite di emissione, aree protette, obblighi di riciclo. È al contempo diventata essa stessa un campo di accumulazione — la “tecnologia verde” come settore di crescita. Anche qui: la conquista è reale, ma può essere in qualsiasi momento aggirata, indebolita o reinterpretata, se le forze che l’hanno sostenuta si affievoliscono.

Il diritto antitrust ha una logica diversa. Non è stato conquistato primariamente da un movimento, ma è sorto dalla consapevolezza che i monopoli mettono in pericolo l’ordine di mercato stesso — una consapevolezza dello Stato contro i singoli grandi capitalisti in nome del capitale come tutto. Ma viene al contempo utilizzato da movimenti dei consumatori e da piccole imprese che si difendono contro il potere dei grandi gruppi. Entrambe le cose sono vere: è al contempo conservazione del sistema e limitazione del potere.

Ciò che questi tre esempi mostrano insieme è: lo Stato moderno non è uno strumento del capitale che esegue meccanicamente gli interessi del capitale. Non è nemmeno un’istanza arbitrale neutrale che si pone al di sopra degli interessi. È un terreno su cui forze diverse lottano per la determinazione di ciò che deve valere come universale — con mezzi diseguali, con asimmetrie strutturali a favore degli economicamente forti, ma senza un esito prestabilito. L’analisi dettagliata della forma specificamente capitalistica di questo terreno appartiene all’indagine sullo Stato capitalistico e va condotta lì.

Questa determinazione precisa la posizione hegeliana, senza abbandonarla. Hegel ha colto lo Stato come realtà dell’idea eticale — ma ha spesso parlato come se questa realtà fosse già data. La correzione qui introdotta suona: la realtà dell’idea eticale è compito, non stato di fatto. È ciò che i soggetti fanno dello Stato, lottando sul suo terreno per la sua figura.

Ne segue una conseguenza pratica che tira fuori la posizione hegeliana dalla trappola della conciliazione. Chi vuole la realtà dell’idea eticale non può aspettare che lo Stato la produca da sé — non la produce da sé, perché le sue tendenze strutturali lo spingono altrove. Chi la vuole deve lottare sul terreno dello Stato — e sapere al contempo che questa lotta non basta, perché le condizioni economiche che generano le tendenze strutturali si possono cambiare solo in un movimento sociale più ampio. La politica statale è necessaria, ma non sufficiente. Ha bisogno del completamento tramite contropotere extra-statale — sindacati, movimenti sociali, cooperative, istituzioni alternative. L’eticità hegeliana non è soltanto nello Stato, ma anche nelle forme della propria autoelaborazione. Questi soggetti devono conquistare queste forme, perché nessuna istanza gliele darà.