Commento alla Filosofia del diritto, Capitolo 5

Kai Froeb

Forme storiche precedenti e la figura specificamente moderna della moralità

Anche qui va applicata la duplice cautela di I.8, particolarmente importante qui, perché la moralità moderna come interiorità autoriflessiva — la forma che Hegel dispiega in seguito — è una produzione specificamente moderna, le cui forme precedenti erano strutturate diversamente. Universale è che gli esseri umani misurano il proprio agire su criteri di ciò che è bene fare; in ogni società ci sono tali criteri, in ogni società gli esseri umani esaminano su di essi il proprio agire. Specificamente moderna è la forma in cui questi criteri non compaiono più come dati esterni (comando divino, dovere di ceto, canone delle virtù), ma hanno il loro luogo nell’interiorità riflessa del soggetto — come coscienza, che sa da sé e rende conto davanti a se stessa.

Si possono marcare brevemente quattro tappe, senza entrare nei dettagli della storia dei costumi.

L’etica antica delle virtù (soprattutto Aristotele, ma anche stoicismo e Platone) non determina il bene agire a partire dall’interiorità, ma a partire dalla forma di vita riuscita. Ciò che è da fare risulta da ciò che significa essere un uomo buono — ed essere un uomo buono significa avere ed esercitare le virtù, in una forma di vita determinata dalla polis. Il bene agire non è primariamente la scelta giusta nella singola situazione, ma l’abito acquisito con l’esercizio. L’interiorità c’è, ma è incastonata nel contesto delle virtù; non è istanza autonoma contro la forma di vita.

Il Medioevo cristiano (Agostino, Tommaso) scopre l’interiorità in un modo nuovo — come rapporto dell’anima con Dio. Le Confessiones di Agostino sono la forma paradigmatica: un colloquio del soggetto con se stesso davanti a Dio, in cui l’interiorità si esplora. È un vero approfondimento rispetto all’etica antica delle virtù; ma l’interiorità resta riferita a Dio, plasmata da lui, misurata sui suoi comandamenti. La coscienza è la voce di Dio nell’interno dell’uomo, non la voce della soggettività riflessa in quanto tale. I criteri restano dati oggettivamente — dalla Scrittura, dalla tradizione, dalla dottrina ecclesiastica.

La Riforma (soprattutto Lutero) sposta il peso. Sola fide, sola scriptura — il singolo soggetto viene a Dio direttamente, senza mediazione ecclesiastica; la coscienza diventa l’istanza davanti a cui il soggetto è responsabile; “Qui sto, non posso fare altrimenti” è la formula di nascita della moderna morale della coscienza. Ma anche qui i criteri sono ancora fuori dalla coscienza — nella Scrittura, nella rivelazione. La coscienza è organo di ricezione e verifica, non essa stessa fonte.

L’illuminismo e Kant compiono il passo decisivo. In Kant la legge morale non è più data dall’esterno — da Dio, dalla tradizione, dalla dottrina delle virtù —, ma dalla ragione del soggetto stesso. L’imperativo categorico è la forma in cui la ragione dà se stessa la legge. Con ciò è stabilita l’interiorità autoriflessiva come fonte della morale; la coscienza non è più solo voce di un’autorità, ma autoesame della volontà davanti al proprio criterio razionale. È proprio questa forma che Hegel dispiega nei paragrafi successivi nel movimento proponimento — intenzione — coscienza. È la moralità moderna, non una determinazione senza tempo.

La distinzione genesi-validità è qui istruttiva. Geneticamente la moderna morale della coscienza è sorta da un lungo movimento — da Agostino attraverso la Riforma fino a Kant — che non è pensabile senza le specifiche condizioni religiose, politiche e sociali dell’Europa. Non è stata universalmente presente. Teoretico-validamente, però, ha una giustificazione che va oltre la sua genesi storica: se l’uomo viene preso sul serio come essere pensante, razionale, allora gli si deve poter chiedere — e concedere — di rispondere del proprio agire davanti alla propria coscienza razionale. Il riconoscimento del soggetto come essere pensante esige il riconoscimento dell’interiorità come istanza morale legittima. Che la forma in cui questo riconoscimento è storicamente sorto sia specificamente europea non esclude che la cosa di cui si tratta vada oltre.

La trattazione hegeliana della moralità, che ora segue, sviluppa dunque non il concetto generale di una moralità storicamente invariante, ma la moralità moderna nella sua forma riflessa. Ne consegue anche che la moralità in questa forma può porsi come sfera di validità propria accanto al diritto astratto — una posizione che nelle forme di vita precedenti non era possibile in questo modo, perché lì ciò che noi pensiamo come morale e ciò che pensiamo come diritto non si erano differenziati nello stesso modo.

Kapitel 19: I tre gradi

La moralità si sviluppa attraverso tre gradi, in cui la volontà si scopre ogni volta più profondamente come autoriferentesi. All’interno di ciascuno di questi gradi si può marcare una differenziazione storica, che mostra come anche le determinazioni dei gradi stessi non siano grandezze senza tempo, ma siano state elaborate in un processo storico.

Proponimento e colpa: nel primo grado si tratta dell’atto come ciò che la volontà ha effettivamente voluto. Il punto di Hegel è la delimitazione: un’azione appartiene alla volontà solo nella misura in cui essa l’ha proposta — come ciò che ha fatto consapevolmente e con conoscenza delle sue conseguenze immediate. Ciò che va oltre questa posizione — conseguenze più lontane, che l’agente non poteva prevedere — è sì connesso con l’atto, ma non è imputabile alla volontà nello stesso modo. Da ciò segue il moderno concetto di colpa: la colpa colpisce la volontà solo là dove essa ha voluto ciò che ha fatto e poteva conoscerne le conseguenze. Il diritto penale moderno poggia su questa determinazione — dolo, colpa, caso fortuito sono diversi gradi di come una conseguenza appartenga alla volontà.

Questa delimitazione è storicamente conquistata. Negli ordinamenti giuridici arcaici l’atto era imputabile come accadimento oggettivo, senza riguardo al rapporto interno della volontà con esso — chi provocava una morte era responsabile, anche se non intenzionale (è la logica della faida di sangue e delle prime leggi penali). Il diritto romano ha sviluppato prime differenziazioni: dolus (dolo) e culpa (colpa) furono distinti, con diverse conseguenze giuridiche. Nel Medioevo cristiano si aggiunge un’altra differenziazione: la colpa interiore davanti a Dio — Agostino e poi la scolastica sottolineano che non è l’atto in quanto tale, ma il consenso interno al peccato, a rendere colpevole l’uomo. È un’interiorizzazione del concetto di colpa che prepara il successivo diritto penale moderno, senza essere identica ad esso. Solo nella modernità — Pufendorf, Wolff, poi la scuola kantiana — il dolo viene definito chiaramente come costrutto giuridico e disaccoppiato dal concetto ecclesiastico di peccato; la moderna triade dolo/colpa/caso fortuito è una conquista del pensiero giuridico moderno, a cui Hegel si aggancia.

Intenzione e benessere: nel secondo grado la volontà diventa più profonda rispetto a se stessa. L’atto non è un accadimento puntuale, ma ha uno scopo più ampio — un’intenzione verso cui avviene. Il proponimento aveva colto l’atto nella sua immediatezza; l’intenzione lo coglie come mezzo per uno scopo che lo trascende. Chi lavora non vuole meramente i movimenti del lavorare; vuole il salario, il sostentamento, il proprio benessere, l’onore, il riconoscimento. L’atto è per qualcosa. Il punto di Hegel è: questa intenzione, questo aspirare al proprio benessere, è legittima nella moralità — la singola volontà ha diritto a perseguire il proprio benessere, e sarebbe sbagliato liquidare ciò come meramente egoistico. Chi come soggetto perseguisse solo scopi altrui e rinnegasse il proprio benessere non sarebbe soggetto morale, ma strumento di scopi altrui.

Anche qui una breve linea storica. In Aristotele l’eudaimonia — la vita buona, la felicità — è lo scopo generale a cui sono orientate tutte le attività; non è il benessere individuale nel senso moderno, ma la vita riuscita nella polis, incastonata nella virtù e nella comunità. Lo stoicismo ha opposto a ciò che il proprio benessere è un fattore esterno indifferente e che conta solo la virtù in sé — una posizione che tende a negare il diritto del singolo al proprio benessere. Nel Medioevo cristiano il benessere viene riferito alla salvezza eterna dell’anima; il benessere terreno è al più uno stadio preliminare o una tentazione. Solo la modernità — i filosofi morali inglesi, poi l’utilitarismo (Bentham, Mill) — ha stabilito il benessere del singolo come scopo legittimo e autonomo; il diritto del soggetto alla propria felicità diventa nell’illuminismo presupposto ovvio. Il riconoscimento hegeliano del diritto al proprio benessere sta in questa tradizione; è conquista della soggettività moderna, non diritto senza tempo. La genesi è moderna; la validità va oltre, perché senza questo riconoscimento il soggetto morale non sarebbe preso sul serio.

Il bene e la coscienza: al terzo grado la volontà incorre nella contraddizione successiva. Il proprio benessere come meramente particolare non è criterio per se stesso; soggetti diversi perseguono benessere diversi, e il loro perseguimento può entrare in conflitto. La volontà che riflette riconosce che, oltre il proprio benessere, sta qualcosa di universale: il bene in generale, che non è solo il proprio, ma quello di tutti. La coscienza è l’istanza in cui questo riferimento all’universale diventa presente nella singola volontà — il punto in cui il soggetto si orienta non più solo sul proprio benessere, ma sul bene in generale. Questa è la forma più alta della moralità: una volontà che si riferisce all’universale, senza esservi costretta da un’autorità esterna.

La linea storica è qui più chiaramente marcabile. Nel mondo antico non c’è un concetto di coscienza nel senso moderno — la syneidesis degli stoici e la conscientia in Cicerone designano un sapere-con-se-stessi, ma non un’istanza morale autonoma che possa levare la propria voce contro l’ordine vigente. Solo il cristianesimo sviluppa la coscienza come voce di Dio nell’interno dell’uomo — in Paolo (“la loro coscienza ne rende testimonianza”) e soprattutto in Agostino compare un’interiorità che può diventare critica verso se stessa come soggetto. Ma la coscienza è qui ancora teonoma: è organo di ricezione di una verità divina, non fonte della norma. La Riforma radicalizza la posizione della coscienza — il “Qui sto, non posso fare altrimenti” di Lutero è la formula di nascita della moderna autonomia di coscienza, in cui il singolo soggetto sta davanti a Dio senza mediazione ecclesiastica; ma anche qui la coscienza è ancora vincolata dalla Scrittura, non fonte da sé. Kant compie il passo decisivo: la coscienza diventa autoesame della ragione pratica; la legge morale non viene data dall’esterno, ma imposta dal soggetto a se stesso — l’imperativo categorico come la forma in cui la ragione dà se stessa la legge. Con ciò la coscienza è stabilita come istanza morale autoriflessiva. La determinazione hegeliana della coscienza si aggancia direttamente a Kant, ma critica al contempo la forma astratta che la coscienza kantiana assume: senza riferimento a una sostanza etica concreta essa resta formale e può convertirsi nel male. Questa critica introduce all’eticità.

La dialettica di questi tre gradi è un movimento di crescente approfondimento della volontà in se stessa. A ogni grado la volontà si scopre più profondamente: prima come autrice del proprio atto (proponimento), poi come perseguitrice di uno scopo ulteriore (intenzione/benessere), infine come riferita all’universale (coscienza/bene). Ciò che mostra la differenziazione storica è che questo movimento è al contempo storico-spirituale: ciò che Hegel qui sviluppa concettualmente è la logica interna di un lungo sviluppo che giunge a se stesso nel soggetto riflesso moderno. Ma proprio al grado più alto — nella coscienza che vuole il bene — si mostra il limite del meramente morale.

Kapitel 20: Il limite del meramente morale

Al grado più alto — coscienza e bene — si mostra la crisi della moralità in due direzioni, da distinguere accuratamente perché designano due problemi diversi.

Primo limite: la coscienza non conosce il bene da sé. La coscienza è solo formale: vuole il bene, ma cosa sia bene non lo sa da sé. Ha il puro riferimento all’universale, ma nessun contenuto che le direbbe in cosa consista l’universale nella situazione concreta. Se la coscienza si eleva a criterio ultimo e crede di non aver bisogno d’altro che di se stessa, può legittimare tutto — anche il delitto, purché l’autore sia convinto di fare il bene. Questa è la diagnosi hegeliana del “male”: la volontà che pone la propria rappresentazione particolare del bene come universale e si taglia fuori dal mondo che determinerebbe concretamente il bene. La moralità in quanto tale non può determinare da sé il contenuto del bene — rimanda oltre se stessa a una determinata forma di vita, in cui il bene è sempre già colto contenutisticamente in istituzioni, abitudini, pratiche condivise.

Secondo limite: la buona volontà senza strutture è impotente. Anche se la coscienza avesse riconosciuto correttamente il bene, non può da sé fare il bene riconosciuto. La buona volontà come mera volontà non muove nulla; ha bisogno di strutture, istituzioni, pratiche acquisite in cui possa operare. Chi con la pura buona volontà crede di aver fatto tutto trascura che la buona volontà senza queste strutture resta impotente — può voler cambiare ciò che non è in grado di cambiare, e così arrecare danno in nome del bene, perché trascura le condizioni dell’efficacia. Marx riprenderà questo dall’altro lato: l’indignazione morale per i rapporti sociali è legittima, ma inefficace, finché non coglie le condizioni strutturali che producono questi rapporti. Chi conosce le strutture sa anche dove sta la leva; chi non le conosce colpisce alla cieca.

Entrambi i limiti puntano nella stessa direzione. Da un lato il limite conoscitivo: la coscienza non conosce da sé il contenuto del bene; deve conoscerlo dal mondo. Dall’altro il limite di realizzazione: la buona volontà non può operare attraverso la pura interiorità; deve operare attraverso strutture. Entrambi vanno insieme. Nel linguaggio della logica del concetto: la moralità è l’idea teoretica in forma pratica — sa del bene, ma non può né determinarlo da sé contenutisticamente né farlo da sé. Entrambi i limiti spingono la moralità oltre se stessa: verso una sfera in cui il bene è già incarnato nelle istituzioni, e in cui queste istituzioni mettono a disposizione il mezzo tanto per il conoscere quanto per il volere il bene. Questo è il passaggio all’eticità. Ciò che Hegel qui compie è la cosa che Marx intende quando vuole sostituire la critica morale al capitalismo con l’analisi strutturale: la critica non trova il proprio sostegno nell’interno del soggetto criticante, ma nella conoscenza delle strutture che producono ciò che è criticato — e trova la propria efficacia nella trasformazione di queste strutture, non nella mera revoca del consenso.