Commento alla Filosofia del diritto, Capitolo 21

Kai Froeb

I tre gradi

La moralità si sviluppa attraverso tre gradi, nei quali la volontà si scopre ogni volta più profondamente come riferita a sé stessa. All’interno di ciascuno di questi gradi si può tracciare una differenziazione storica, che mostra come anche le determinazioni dei gradi stessi non siano grandezze senza tempo, ma siano state elaborate in un processo storico.

Intenzione e colpa: Nel primo grado si tratta dell’atto come ciò che la volontà ha effettivamente voluto. Il punto di Hegel è la delimitazione: un’azione appartiene alla volontà solo nella misura in cui essa l’ha proposta — come ciò che ha fatto consapevolmente e con conoscenza delle sue conseguenze immediate. Ciò che va oltre questa proposizione — conseguenze più remote, che l’agente non poteva prevedere — è sì connesso con l’atto, ma non è imputabile alla volontà nello stesso modo. Da ciò segue il moderno concetto di colpa: la colpa colpisce la volontà solo là dove essa ha voluto ciò che ha fatto e poteva conoscerne le conseguenze. Il diritto penale moderno riposa su questa determinazione — dolo, colpa (negligenza), caso fortuito sono gradi diversi di come una conseguenza appartiene alla volontà.

Questa delimitazione è stata conquistata storicamente. Negli ordinamenti giuridici arcaici l’atto era imputabile come accadimento oggettivo, senza riguardo alla relazione interiore della volontà con esso — chi causava una morte era responsabile, anche se involontariamente (questa è la logica della vendetta di sangue e delle prime leggi penali compositorie). Il diritto romano ha sviluppato le prime differenziazioni: dolus (intenzione) e culpa (negligenza) furono distinti, con conseguenze giuridiche diverse. Nel Medioevo cristiano subentra un’altra differenziazione: la colpa interiore davanti a Dio — Agostino e più tardi la scolastica sottolineano che non è l’atto in quanto tale, ma il consenso interiore al peccato, a rendere colpevole l’uomo. Questa è un’interiorizzazione del concetto di colpa che prepara il successivo diritto penale moderno, senza esservi identica. Solo nell’età moderna — Pufendorf, Wolff, poi la scuola kantiana — l’intenzione viene definita chiaramente come costrutto giuridico e scissa dal concetto ecclesiastico di peccato; la moderna triade intenzione/negligenza/caso è una conquista del pensiero giuridico moderno, a cui Hegel si collega.

Intento e benessere: Nel secondo grado la volontà si approfondisce nei propri confronti. L’atto non è un accadimento puntuale, ma ha uno scopo ulteriore — un intento, verso cui esso avviene. L’intenzione aveva colto l’atto nella sua immediatezza; l’intento lo coglie come mezzo per uno scopo che va oltre di esso. Chi lavora non vuole soltanto i movimenti del lavorare; vuole il salario, il sostentamento, il proprio benessere, l’onore, il riconoscimento. L’atto è per qualcosa. Questo intento, questa aspirazione al proprio benessere, è legittimo nella moralità — la volontà singola ha diritto a perseguire il proprio benessere, e sarebbe sbagliato liquidarlo come mero egoismo. Chi come soggetto perseguisse solo scopi altrui e rinnegasse il proprio benessere, non sarebbe soggetto morale, ma strumento di scopi altrui.

Anche qui una breve linea storica. In Aristotele l’eudaimonia — la vita buona, la felicità — è lo scopo generale a cui sono orientate tutte le attività; essa non è il benessere individuale in senso moderno, ma la vita riuscita nella polis, inserita nella virtù e nella comunità. Lo stoicismo ha contrapposto a ciò che il proprio benessere è un fattore esterno indifferente e che conta solo la virtù in sé — una posizione che tendenzialmente nega il diritto del singolo al proprio benessere. Nel Medioevo cristiano il benessere viene riferito alla salvezza eterna dell’anima; il benessere terreno è al massimo uno stadio preliminare o una tentazione. Solo l’età moderna — i filosofi morali inglesi, poi l’utilitarismo (Bentham, Mill) — ha stabilito il benessere del singolo come scopo legittimo e autonomo; il diritto del soggetto alla propria felicità diventa nell’Illuminismo un presupposto scontato. Il riconoscimento hegeliano del diritto al proprio benessere si colloca in questa tradizione; è conquista della soggettività moderna, non diritto senza tempo. La genesi è moderna; la validità si estende oltre, perché senza questo riconoscimento il soggetto morale non sarebbe preso sul serio.

Il bene e la coscienza: Nel terzo grado la volontà entra nella contraddizione successiva. Il proprio benessere come meramente particolare non è misura per sé stesso; soggetti diversi perseguono benessere diversi, e il loro perseguimento può entrare in conflitto. La volontà che riflette riconosce che al di sopra del proprio benessere sta un universale: il bene in generale, che non è solo il suo proprio, ma quello di tutti.

Qui Hegel determina il rapporto tra benessere e diritto con una formula che regge tutto ciò che segue: “il benessere non è un bene senza il diritto. Ugualmente il diritto non è il bene senza il benessere” (§ 130). Nessuno dei due è di per sé la misura. Un diritto che passa sopra al benessere degli interessati è tanto poco il bene quanto un benessere che si mette al di sopra del diritto — Hegel aggiunge tra parentesi l’antica formula secondo cui fiat iustitia non dovrebbe avere come conseguenza pereat mundus.

Altrettanto importante è l’avvertimento che egli premette alla questione. Il benessere di tutti sia in un primo momento una “determinazione completa, ma del tutto vuota” (§ 125). Finché l’universale non è ulteriormente determinato, sotto il benessere di tutti si può far rientrare semplicemente tutto. E il § 126 ne trae la conseguenza: un intento di benessere proprio o altrui non può “giustificare un’azione contraria al diritto” — Hegel chiama il contrario una delle “massime corrotte del nostro tempo”.

Con ciò sta già in Hegel ciò che ogni appello al bene comune deve essere sottoposto a verifica: esso è indispensabile come misura ed è vuoto finché non è determinato quanto al contenuto. Chi vuole determinarlo quanto al contenuto deve indicare quali bisogni e quali interessati intende — e non può appellarsi alla buona intenzione se per questo viola il diritto. [KF] La coscienza (morale) è l’istanza in cui questo riferimento all’universale diventa presente nella volontà singola — il luogo in cui il soggetto non si orienta più solo al proprio benessere, ma al bene in generale. Questa è la forma più alta della moralità: una volontà che si riferisce all’universale senza esservi costretta da un’autorità esterna.

La linea storica è qui più chiaramente tracciabile. Nel mondo antico non esiste un concetto di coscienza in senso moderno — la syneidesis degli stoici e la conscientia in Cicerone designano un sapere-con-sé-stessi, ma non un’istanza morale autonoma che potrebbe elevare la propria voce contro l’ordine vigente. Solo il cristianesimo sviluppa la coscienza come voce di Dio nell’interiorità dell’uomo — in Paolo (“la loro coscienza ne rende testimonianza”) e in particolare in Agostino compare un’interiorità che può diventare critica nei confronti del soggetto stesso. Ma qui la coscienza è ancora teonoma: è organo ricettivo di una verità divina, non fonte della norma. La Riforma radicalizza la posizione della coscienza — il “Qui sto, non posso fare altrimenti” di Lutero è la formula di nascita della moderna autonomia della coscienza, in cui il singolo soggetto sta davanti a Dio senza mediazione ecclesiastica; ma anche qui la coscienza è ancora vincolata dalla Scrittura, non fonte di sé stessa. Kant compie il passo decisivo: la coscienza diventa autoesame della ragione pratica; la legge morale non è data dall’esterno, ma imposta dal soggetto a sé stesso — l’imperativo categorico come la forma in cui la ragione dà a sé stessa la legge. Con ciò la coscienza è stabilita come istanza morale autoriflessiva. La determinazione hegeliana della coscienza si collega direttamente a Kant, ma critica al tempo stesso la forma astratta che assume la coscienza kantiana: senza riferimento a una sostanza etica concreta essa resta formale e può convertirsi nel male. Questa critica conduce verso l’eticità.

La dialettica di questi tre gradi è un movimento di crescente approfondimento della volontà in sé stessa. Ad ogni grado la volontà si scopre più a fondo: dapprima come autore del suo atto (intenzione), poi come perseguitrice di uno scopo ulteriore (intento/benessere), infine come riferita all’universale (coscienza/bene). Ciò che la differenziazione storica mostra è che questo movimento è al contempo un movimento storico-spirituale: ciò che Hegel qui sviluppa concettualmente è la logica interna di un lungo sviluppo, che giunge a sé nel soggetto moderno riflesso. Ma proprio al grado più alto — nella coscienza che vuole il bene — si mostra il limite del meramente morale.