Commentaire de la Philosophie du droit, Chapitre 21

Kai Froeb

Les trois degrés

La moralité se développe à travers trois degrés dans lesquels la volonté se découvre chaque fois plus profondément comme se rapportant à elle-même. À l’intérieur de chacun de ces degrés, on peut marquer une différenciation historique qui montre que les déterminations des degrés eux-mêmes ne sont pas non plus des grandeurs intemporelles, mais qu’elles ont été élaborées dans un processus historique.

Le propos et la faute : au premier degré, il s’agit de l’action comme ce que la volonté a effectivement voulu. Le point de Hegel est celui de la délimitation : une action n’appartient à la volonté que dans la mesure où celle-ci l’a proposée — comme ce qu’elle a fait consciemment et en connaissance de ses conséquences immédiates. Ce qui dépasse cette proposition — des conséquences plus lointaines que l’agent ne pouvait pas prévoir — est certes lié à l’action, mais n’est pas imputable à la volonté de la même manière. Il en résulte le concept moderne de faute : la faute n’atteint la volonté que là où celle-ci a aussi voulu ce qu’elle a fait et pouvait connaître ses conséquences. Le droit pénal moderne repose sur cette détermination — intention, négligence, hasard sont différents degrés de la façon dont une conséquence appartient à la volonté.

Cette délimitation a été conquise historiquement. Elle a en même temps une limite, que Hegel nomme dans la remarque au § 120 : Là où quelqu’un ne peut se rapporter à son propre état, l’imputation ne tient plus à l’intention, mais à cette capacité même. Ce qui alors fait défaut est développé par Die fühlende Seele: die Aufgabe und ihre zwei Verfehlungen, à propos de l’âme en folie. [KF] Dans les ordres juridiques archaïques, l’acte était imputable comme événement objectif, sans égard au rapport intérieur de la volonté à lui — celui qui causait une mort en était responsable, même sans l’avoir voulu (c’est la logique de la vengeance du sang et des premières lois de composition). Le droit romain a développé de premières différenciations : on a distingué le dolus (intention) et la culpa (négligence), avec des conséquences juridiques différentes. Dans le Moyen Âge chrétien apparaît une autre différenciation : la faute intérieure devant Dieu — Augustin et plus tard la scolastique soulignent que ce n’est pas l’acte comme tel, mais l’assentiment intérieur au péché qui rend l’homme coupable. C’est une intériorisation du concept de faute qui prépare le droit pénal moderne ultérieur, sans lui être identique. C’est seulement à l’époque moderne — Pufendorf, Wolff, puis l’école kantienne — que l’intention est clairement définie comme construction juridique et détachée du concept ecclésial de péché ; la trias moderne intention/négligence/hasard est un acquis de la pensée juridique moderne, à laquelle Hegel se rattache.

L’intention et le bien-être : au deuxième degré, la volonté devient plus profonde à ses propres yeux. L’action n’est pas un événement ponctuel, mais a une fin plus large — une intention en vue de laquelle elle se produit. Le propos avait saisi l’action dans son immédiateté ; l’intention la saisit comme moyen en vue d’une fin qui la dépasse. Celui qui travaille ne veut pas seulement les mouvements du travail ; il veut le salaire, la subsistance, son propre bien-être, l’honneur, la reconnaissance. L’action est pour quelque chose. Cette intention, cette recherche de son propre bien-être, est légitime dans la moralité — la volonté singulière a le droit de poursuivre son propre bien-être, et il serait faux de l’écarter comme simplement égoïste. Celui qui, comme sujet, ne poursuivrait que des fins étrangères et renierait son propre bien-être ne serait pas un sujet moral, mais un instrument de fins étrangères.

Ici aussi, une brève ligne historique. Chez Aristote, l’eudaimonia — la bonne vie, la félicité — est la fin générale vers laquelle toutes les activités sont orientées ; elle n’est pas le bien-être individuel au sens moderne, mais la vie réussie dans la cité, enchâssée dans la vertu et la communauté. Le stoïcisme a opposé à cela que le bien-être propre est un facteur extérieur indifférent et que seule la vertu en soi compte — une position qui tend à nier le droit de l’individu à son propre bien-être. Dans le Moyen Âge chrétien, le bien-être est rapporté au salut éternel de l’âme ; le bien-être d’ici-bas n’est tout au plus qu’un préalable ou une tentation. Ce n’est qu’à l’époque moderne — les philosophes moraux anglais, puis l’utilitarisme (Bentham, Mill) — que le bien-être de l’individu a été établi comme fin légitime et autonome ; le droit du sujet à son propre bonheur devient présupposé évident aux Lumières. La reconnaissance hégélienne du droit à son propre bien-être s’inscrit dans cette tradition ; elle est un acquis de la subjectivité moderne, non un droit intemporel. La genèse est moderne ; la validité porte plus loin, parce que sans cette reconnaissance le sujet moral ne serait pas pris au sérieux.

Le bien et la conscience morale : au troisième degré, la volonté tombe dans la contradiction suivante. Le bien-être propre comme simplement particulier n’est pas critère pour lui-même ; différents sujets poursuivent différents bien-être, et leur poursuite peut entrer en conflit. La volonté qui réfléchit reconnaît qu’au-delà de son propre bien-être se tient un universel : le bien en tant que tel, qui n’est pas seulement le sien, mais celui de tous.

Ici Hegel détermine le rapport du bien-être et du droit par une formule qui porte tout ce qui suit : « le bien-être n’est pas un bien sans le droit. De même, le droit n’est pas le bien sans le bien-être » (§ 130). Aucun des deux n’est en lui-même le critère. Un droit qui passe outre au bien-être des intéressés n’est pas plus le bien qu’un bien-être qui passe outre au droit — Hegel ajoute entre parenthèses la vieille formule selon laquelle fiat iustitia ne doit pas avoir pour conséquence pereat mundus.

Tout aussi importante est la mise en garde qu’il place en tête de la chose. Le bien-être de tous serait d’abord une « détermination complète, mais tout à fait vide » (§ 125). Tant que l’universel n’est pas déterminé davantage, on peut absolument tout ranger sous le bien-être de tous. Et le § 126 en tire la conséquence : une intention de bien-être propre ou étranger ne peut « justifier une action illégitime » — Hegel appelle l’inverse l’une des « maximes corrompues de notre temps ».

Ainsi se trouve déjà chez Hegel ce que tout appel au bien commun doit examiner : il est indispensable comme critère et vide tant qu’il n’est pas déterminé quant au contenu. Celui qui veut le déterminer quant au contenu doit indiquer quels besoins et quels intéressés il vise — et il ne peut pas invoquer la bonne intention s’il enfreint le droit pour cela. [KF] La conscience morale est l’instance dans laquelle ce rapport à l’universel devient présent dans la volonté singulière — le lieu où le sujet ne s’oriente plus seulement à son bien-être, mais au bien en tant que tel. C’est la forme la plus haute de la moralité : une volonté qui se rapporte à l’universel sans y être contrainte par une autorité extérieure.

La ligne historique est ici la plus nettement marquable. Dans le monde antique, il n’existe pas de concept de conscience morale au sens moderne — la syneidesis des stoïciens et la conscientia chez Cicéron désignent une co-conscience de soi-même, mais non une instance morale autonome qui pourrait élever sa propre voix contre l’ordre en vigueur. Ce n’est que le christianisme qui développe la conscience morale comme la voix de Dieu dans l’intérieur de l’homme — chez Paul (« leur conscience en témoigne ») et surtout chez Augustin apparaît une intériorité qui peut devenir critique envers le sujet lui-même. Mais la conscience morale y est encore théonome : elle est organe de réception d’une vérité divine, non source de la norme. La Réforme radicalise la position de la conscience morale — le « Me voici, je ne puis faire autrement » de Luther est la formule de naissance de l’autonomie moderne de la conscience, dans laquelle le sujet singulier se tient devant Dieu sans médiation ecclésiale ; mais ici aussi la conscience morale reste encore liée à l’Écriture, non source à partir d’elle-même. Kant accomplit le pas décisif : la conscience morale devient auto-examen de la raison pratique ; la loi morale n’est plus donnée de l’extérieur, mais imposée par le sujet à lui-même — l’impératif catégorique comme la forme dans laquelle la raison se donne à elle-même la loi. Ainsi la conscience morale est établie comme instance morale autoréflexive. La détermination hégélienne de la conscience morale se rattache immédiatement à Kant, mais critique en même temps la forme abstraite que prend la conscience morale kantienne : sans rapport à une substance éthique concrète, elle reste formelle et peut se retourner en mal. Cette critique conduit à la Sittlichkeit (éthicité).

La dialectique de ces trois degrés est un mouvement d’approfondissement croissant de la volonté en elle-même. À chaque degré, la volonté se découvre plus profondément : d’abord comme auteur de son action (propos), puis comme poursuivant une fin plus large (intention/bien-être), enfin comme rapportée à l’universel (conscience morale/bien). Ce que la différenciation historique montre, c’est que ce mouvement est en même temps un mouvement de l’histoire de l’esprit : ce que Hegel développe ici conceptuellement est la logique interne d’une longue évolution qui parvient à elle-même dans le sujet moderne réfléchi. Mais précisément au degré le plus haut — dans la conscience morale qui veut le bien — se montre la limite du simplement moral.