Commentaire de la Philosophie du droit, Chapitre 3
Prémisses — fin, libre arbitre, droit
Kapitel 9: Pourquoi ces présupposés doivent être développés
La philosophie du droit de Hegel commence par le droit abstrait — par la personne qui se donne une existence dans une chose en tant que propriétaire. Qui lit le texte tel qu’il se présente peut avoir l’impression que le droit est simplement posé : voici la personne, voilà la chose, et cela commence. Cette lecture est faussée. Dans l’introduction des Principes de 1820, Hegel a consigné les présupposés sous une forme condensée (§§ 4–32) ; dans l’Encyclopédie, plus mûre, de 1830, il les développe expressément : esprit théorique -> esprit pratique -> esprit libre -> droit objectif. L’architecture ultérieure est plus claire, parce qu’elle énonce les étapes qui rendent le droit abstrait possible.
Ces étapes ne sont pas des préambules philosophiques, mais des arguments porteurs. Qui comprend la propriété comme réalisation de soi de la personne doit pouvoir montrer ce qu’est une personne, ce que signifie la réalisation de soi, et pourquoi la chose peut servir de moyen à cette réalisation. Qui décrit le contrat comme reconnaissance réciproque doit pouvoir montrer ce qu’est la reconnaissance et d’où viennent les sujets qui se reconnaissent. Qui diagnostique le renversement téléologique — le fait que le moyen puisse se retourner contre la fin — doit pouvoir montrer ce que sont fin et moyen, et pourquoi ce renversement est possible de manière immanente, et non pas seulement comme défaut extérieur.
Cette section développe ces présupposés — le concept de fin, la volonté libre, le rapport du droit à l’un et à l’autre. Elle le fait de manière que les arguments puissent être suivis pas à pas sur des exemples concrets. Qui est familier de la logique hégélienne y reconnaîtra la matière ; qui ne l’est pas doit néanmoins pouvoir suivre.
Kapitel 10: Le but et la possibilité du renversement
Le concept de but n’a rien de mystique. Il désigne la forme la plus simple de toute activité orientée. Qui fait cuire un petit pain a un but (le petit pain), choisit des moyens (farine, levure, four, temps) et conduit son action de telle sorte que le résultat advienne. Qui écrit un programme, soigne un patient, répare une bicyclette — partout la même structure : but subjectif, moyens, but accompli comme résultat. En arrière-plan se trouve le plus souvent un besoin qui motive le but : la faim, la maladie, la mobilité. Mais le besoin n’est pas lui-même le but ; il pousse à la position du but, laquelle seule formule le but et choisit les moyens.
Ce qui fait d’un moyen un moyen, c’est d’abord son aptitude au but. Le marteau est un moyen parce qu’il peut enfoncer le clou ; la farine est un moyen parce qu’elle peut devenir un petit pain ; l’ordinateur est un moyen parce qu’il peut traiter des textes. L’aptitude est le premier terme — c’est elle qui fait du moyen un moyen tout court.
Mais de l’aptitude découle quelque chose que Hegel a observé avec précision dans la logique du concept. Pour que le moyen puisse être apte, il doit posséder des propriétés qui lui sont propres, non déduites du but mais tirées de ce qu’est le moyen lui-même. Le marteau a un poids, une dureté, une forme — propriétés qu’il ne reçoit pas du but « enfoncer un clou », mais qu’il apporte en tant que chose physique. La farine a une composition chimique déterminée, une propriété de gonflement, une réaction à la levure — propriétés qui ne se déduisent pas du but « faire cuire du pain », mais de ce qu’est la farine. Hegel nomme cela la légalité propre du moyen.
De cette légalité propre découle une conséquence pragmatique que Hegel décrit comme la « ruse de la raison » : je n’atteins pas le but en contraignant le moyen, mais en utilisant ses propriétés. Le bon artisan connaît sa matière et travaille avec elle ; le mauvais travaille contre elle et échoue. Qui veut enfoncer un clou laisse travailler pour lui le poids du marteau ; qui veut produire de l’électricité utilise la légalité propre de l’eau, qui s’écoule vers le bas. La ruse consiste à gagner les propriétés des moyens comme alliées, plutôt que de lutter contre elles.
Mais il en découle aussi une possibilité immanente, centrale pour toute l’analyse qui suit : précisément parce que le moyen a des propriétés qui dépassent le but singulier, il peut se retourner contre le but. La légalité propre qui fait du moyen un moyen apte est en même temps l’endroit où le renversement peut faire irruption. Le moyen peut s’autonomiser, entrer dans un autre rapport de fins, ou faire prévaloir sur son but originel un but qui lui est étranger.
Trois exemples pour concrétiser cela.
L’outil qui forme l’ouvrier. Qui se sert d’un marteau use d’un moyen ; mais qui exécute pendant des décennies les mêmes mouvements avec le marteau est formé par l’outil — la main devient la main du forgeron, le corps s’adapte, la perception s’exerce à ce qui compte dans le maniement du marteau. Le moyen s’installe dans l’ouvrier ; il détermine rétroactivement ce qu’il est. Là encore, ce n’est pas un défaut, mais une possibilité immanente. Qui manie le langage est formé par le langage ; qui manie des outils est formé par eux ; qui travaille dans une institution est formé par ses routines.
L’institution qui oublie sa tâche. Une université est fondée pour cultiver et transmettre le savoir. Elle a des légalités propres — administration, procédures de nomination, acquisition de financements externes, classements universitaires. Qui reste pris dans ces légalités propres perd de vue le rapport moyen-fin : l’université s’exploite elle-même, le savoir devient prétexte. La légalité propre qui était nécessaire au fonctionnement de l’institution s’est retournée contre sa tâche originelle. Il en va de même pour les hôpitaux où la logique de facturation recouvre la mission de soin ; pour les écoles où les routines d’examen remplacent l’apprentissage ; pour bien d’autres institutions encore.
Le produit qui asservit le producteur. Ce qui sort des mains comme résultat du travail peut se retourner contre celui qui l’a produit. Un logiciel qu’un programmeur écrit peut plus tard le contraindre à organiser son temps de travail selon les conditions de sa maintenance. Un appareil administratif qu’une administration met en place peut, par sa propre logique, dominer les employés mêmes qui l’ont construit. À une échelle plus large : lorsque des hommes produisent des choses et que ces produits deviennent la condition dominante de leur mode de vie — lorsque les rapports produits gouvernent les producteurs —, c’est là le renversement téléologique sous sa forme la plus large. Cette observation sera développée dans l’ouvrage principal à propos de l’analyse du travail aliéné ; ici, elle doit seulement rendre visible la structure.
Dans tous ces cas agit la même structure : le moyen a des propriétés qui le rendent apte et qui, en même temps, dépassent le but singulier. Ces propriétés ne sont pas des défauts, mais la condition de l’aptitude. Mais elles sont aussi l’endroit où le renversement peut faire irruption. Le moyen peut devenir fin en soi ; le but originel peut passer par pertes et profits.
À cela se rattache une distinction qui portera toute l’analyse ultérieure : celle entre finalité extérieure et finalité intérieure. Il y a finalité extérieure lorsque le but vient de l’extérieur et qu’une chose n’est moyen que pour autre chose — un outil pour son utilisateur, une machine pour sa tâche. Il y a finalité intérieure lorsqu’un système est fin en soi — l’organisme, qui se conserve parce que sa conservation est son sens ; la personne, dont la dignité ne découle pas d’un usage extérieur ; une communauté éthique dans laquelle les membres ne sont pas là pour autre chose, mais ont leur fin dans leur vie commune elle-même. La critique que Hegel adresse aux Lumières — elles auraient tout ramené à de simples moyens et se seraient ainsi enfermées dans une contradiction : à quoi les moyens sont-ils moyens, s’il n’y a pas de fin en soi ? — devient l’étalon de toute la marche de la philosophie du droit. Là où des personnes, des relations, des formes de vie sont dégradées en simples moyens, la finalité intérieure est violée ; là où elles sont respectées comme fin en soi, elle est réalisée.
Ces aperçus reviendront à plusieurs reprises dans les parties qui suivent. Dans la propriété, qui peut se retourner contre l’accomplissement de la personnalité. Dans le contrat, dont l’égalité formelle peut recouvrir une inégalité de contenu. Dans la société civile, où le système des besoins devient un système d’autonomisation. Dans le droit lui-même, qui peut passer de moyen de la reconnaissance à appareil de codification de l’appropriation. Les reconnaître ne signifie pas rejeter le moyen — sans légalité propre, pas de moyen apte —, mais faire de nouveau valoir le but.
Une clarification conceptuelle s’impose ici, car elle porte l’analyse qui suit : le rapport entre abstrait et concret. Lorsqu’il sera question ci-après du « droit abstrait », « abstrait » doit s’entendre en un double sens, méthodologiquement important. Premièrement : abstrait signifie d’abord fait abstraction de. Le droit abstrait traite les personnes comme personnes, en faisant abstraction de leurs propriétés concrètes, de leur position sociale, de leurs besoins. Cette abstraction est une bonne abstraction — l’acquis des Lumières contre la société d’ordres, la condition de l’égalité civile, le sol sur lequel des personnes peuvent seulement d’abord se rencontrer comme sujets de droit. Deuxièmement : abstrait peut aussi signifier que quelque chose a perdu ses conditions concrètes et s’impose violemment contre le concret. Hegel, dans son essai de jeunesse « Qui pense abstraitement ? » (1807/08), a désigné ce second sens comme la mauvaise abstraction — l’abstraction qui occulte les conditions de vie réelles pour se faire valoir. Les deux sens vivent simultanément dans l’ordre moderne de la propriété : elle est bonne abstraction pour autant qu’elle reconnaît formellement toutes les personnes comme égales ; elle est mauvaise abstraction pour autant qu’elle fait valoir cette égalité formelle contre les conditions concrètes sous lesquelles elle devient inégalité de fait. Les parties suivantes retrouveront ce dédoublement en plusieurs endroits : à la question de la propriété, à la question du contrat, au système des besoins. Qui veut défendre la bonne abstraction contre la mauvaise doit pouvoir les distinguer l’une de l’autre.
Kapitel 11: L’action humaine comme métabolisme — la transformation du monde
Avant que le concept de fin ne soit développé en volonté libre, il faut insérer une détermination plus concrète, qui portera toute la suite de l’exposé. Que signifie la structure téléologique — fin, moyen, réalisation — concrètement pour l’être dont elle détermine la forme de vie : pour l’homme ?
Le concept de fin n’est pas exclusivement humain. Les animaux aussi interviennent dans le monde, ils poursuivent des proies, construisent des nids, défendent des territoires ; les plantes elles-mêmes se tournent vers la lumière, poussent leurs racines dans le sol. Dans tous ces accomplissements, on peut reconnaître une structure téléologique. Ce qui distingue l’homme, ce n’est pas l’intervention comme telle, mais la position consciente de la fin et l’élaboration systématique des moyens qui servent à sa réalisation. Marx a fixé cette différence dans le Capital, en un passage célèbre : ce qui distingue la pire des architectes de la meilleure des abeilles, c’est que l’architecte a la construction dans la tête avant de la bâtir en cire. L’abeille reste enfermée dans son faire ; l’architecte sort d’elle-même, planifie, corrige, compare, apprend.
Ce qui se déploie à partir de là, Marx l’a saisi comme métabolisme entre l’homme et la nature — un concept qui touche précisément la chose. L’homme ne vit pas dans la nature comme un être parmi d’autres, mais dans un rapport d’échange permanent : il prélève des matières à la nature, les transforme, les lui restitue changées. Respirer, manger, boire en sont les formes les plus simples ; l’usage des outils, l’agriculture, l’artisanat, l’industrie en sont les formes développées. Dans ce métabolisme, l’homme transforme la nature — et se transforme lui-même, car les moyens avec lesquels il travaille la nature marquent la forme dans laquelle il vit. Celui qui travaille avec la charrue vit autrement que celui qui travaille avec la houe ; celui qui extrait du charbon vit autrement que celui qui écrit du logiciel.
Le métabolisme a deux faces, qu’une formulation trop rapide occulterait. Premièrement, il n’est pas seulement confrontation avec la nature, mais toujours déjà avec d’autres hommes. L’homme grandit dans une famille, apprend des autres, agit pour les autres et avec les autres — son métabolisme avec la nature est d’emblée médiatisé socialement. La charrue avec laquelle il travaille le champ, quelqu’un la lui a fabriquée ; le champ lui-même appartient à une communauté, à une famille, à un groupement ; ce qu’il produit entre dans un cycle de don et de réception. Deuxièmement, l’action humaine ne produit pas seulement des produits et des services, mais aussi des institutions, des habitudes, des règles, des rôles, de la culture. Lorsque les hommes vivent ensemble, il naît des accords sur qui a le droit de faire quoi et qui doit faire quoi ; de ces accords naissent des habitudes, des habitudes naissent des règles, des règles naissent des institutions. Ces productions ne sont pas un accessoire de la production proprement dite ; elles sont elles-mêmes une forme du métabolisme — celle par laquelle les hommes se donnent leurs propres formes de vie. Le concept ultérieur d’esprit objectif déploiera systématiquement ces productions ; il suffit ici de retenir le fondement général selon lequel elles font partie de l’action humaine.
Les moyens par lesquels s’accomplit le métabolisme ne sont pas disponibles au hasard ; ils sont eux-mêmes des productions. Les outils — depuis la pierre taillée, en passant par le marteau, jusqu’à la machine commandée par ordinateur — sont des prolongements et des amplifications des organes humains. Ernst Kapp, disciple de Hegel, a développé cette idée dans ses Grundlinien einer Philosophie der Technik (Éléments d’une philosophie de la technique, 1877) sous le nom de « projection d’organe » : le marteau projette le poing, la lentille projette l’œil, le fil télégraphique projette les nerfs. Les outils ne sont pas quelque chose qui viendrait s’ajouter de l’extérieur à l’homme ; ils sont sa propre puissance corporelle, extériorisée dans le monde. À chaque génération d’outils se transforme aussi ce que les hommes peuvent faire de leur monde — et par là même ce qu’ils sont eux-mêmes.
Une ligne particulière du développement technique mérite d’être mentionnée à part, car elle deviendra importante pour la compréhension ultérieure des relations entre sociétés et États : la technique des transports et des communications. Des chemins et des ponts jusqux routes romaines, aux voies d’eau médiévales, aux systèmes postaux du début de l’époque moderne, au chemin de fer du XIXe siècle, jusqu’à l’avion et au conteneur au XXe siècle, les transports se sont étendus de façon spectaculaire en portée et en vitesse ; des messagers à cheval aux courriers, aux pigeons voyageurs, au télégraphe, au téléphone, jusqu’à la radio et à l’Internet, la communication a connu un mouvement semblable. Ces deux lignes franchissent les différences géographiques qui, dans le métabolisme naturel, séparaient les formes de vie les unes des autres. Elles ne suppriment pas ces différences — les Alpes demeurent entre l’Allemagne et l’Italie, l’Himalaya entre l’Inde et la Chine, et la fertilité des sols ainsi que la présence des matières premières restent réparties comme elles le sont naturellement. Mais la signification des différences se déplace : ce qui était autrefois une frontière infranchissable devient avec le temps un voyage plus court, ce qui était un lointain inaccessible devient présent par la communication. La différence géographique qui, aux temps anciens, isolait largement les formes de vie les unes des autres, devient de plus en plus une différence à l’intérieur d’un ensemble communicatif qui la rend traitable. Ce déplacement n’est pas un simple fait technique, mais une condition pour que les formes de vie des différentes régions entrent en relation les unes avec les autres — par le commerce, la guerre, la mission, la science, la migration. Il reviendra dans le droit des gens (partie VIII) et dans le rapport des civilisations.
La signification de ces déterminations générales pour la suite de l’exposé est la suivante. Lorsque la philosophie du droit parlera plus loin du système des besoins — de la médiation des besoins humains par l’échange, le marché, l’argent —, elle présuppose tout ce qui a été développé ici : que les hommes se trouvent dans un métabolisme avec la nature et entre eux, qu’ils produisent des outils et des techniques, qu’ils édifient des institutions et des règles, qu’ils vivent dans un monde relié par la communication. Le système des besoins, dans sa forme spécifiquement moderne-bourgeoise, est une figure historique déterminée du métabolisme général, et non le métabolisme général lui-même. Cette clarification permet de mener l’analyse de la forme moderne avec plus de précision, car le général ne disparaît pas dans la forme moderne.
Kapitel 12: De la volonté naturelle à la volonté libre
Le concept de fin est abstrait ; il vaut pour toute activité orientée, y compris pour les animaux qui traquent une proie. Ce dont la philosophie du droit a besoin, c’est du porteur spécifique de la fin, celui qui peut se poser lui-même comme fin et se rapporter à sa propre position de fin — la volonté libre. Hegel ne la développe pas comme présupposition, mais comme résultat d’un mouvement.
Premier degré : la volonté naturelle. Ce que je veux d’abord, ce sont les pulsions et les désirs qui me déterminent par nature. J’ai faim et je veux manger ; je suis fatigué et je veux dormir ; je suis curieux et je veux explorer. À ce niveau, je ne suis pas libre en un sens fort — les pulsions m’ont, je ne les ai pas. Mais je ne suis pas non plus dépourvu de liberté ; tout être capable d’agir en se posant des fins trouve ici sa condition. Sans volonté naturelle, la volonté libre serait vide.
Deuxième degré : l’arbitre. Dès que j’ai plusieurs pulsions à la fois et que je dois en choisir une, une seconde détermination s’ajoute : le choix. Je veux manger et dormir ; je me décide pour l’un des deux. Ici, je ne suis déjà plus aveuglément soumis aux pulsions — je peux les ordonner, en différer une, en privilégier une autre. C’est là le sens ordinaire de « volonté libre » : je peux choisir.
Mais cette liberté a un défaut. L’arbitre choisit entre des options données, il ne pose pas lui-même les options. Celui qui choisit entre une glace à la vanille et une glace au chocolat est libre en un sens trivial ; mais il n’a pas choisi qu’il y ait des glaces, qu’il aime les glaces, qu’il n’y ait que ces deux parfums. L’arbitre dépend de ce qu’il n’a pas fait lui-même. Hegel appelle cela la « contradiction interne de l’arbitre » : il croit être libre parce qu’il peut choisir ; mais ce qu’il peut choisir lui est donné d’avance. C’est la liberté d’un esclave à qui l’on laisse le choix entre différents travaux.
Troisième degré : la volonté libre qui se veut elle-même. L’étape suivante n’est pas un nouveau choix parmi davantage d’options, mais un rapport à soi : je peux me rapporter à ma propre activité volontaire et la vouloir comme mienne. Ce que cela signifie peut s’éclairer par une expérience ordinaire. Celui qui veut se défaire d’une habitude — fumer, procrastiner, se laisser bousculer — sait que l’habitude « l’a », et non l’inverse. Celui qui parvient à changer son habitude s’est rapporté à sa propre activité volontaire : il a reconnu comme lui-même celui qui fumait jusqu’alors, et en a fait quelqu’un d’autre. Ce n’est pas anodin. Cela suppose que je veuille non seulement tel ou tel contenu, mais moi-même dans mon vouloir.
La volonté libre ainsi comprise n’est pas libre de déterminations — elle a des pulsions, des désirs, des habitudes, une histoire, un caractère. Elle est libre dans ses déterminations, parce qu’elle peut les reconnaître comme sa propre autodétermination. Elle s’est prise elle-même pour contenu : ce qu’elle veut n’est pas seulement ceci ou cela, mais qu’elle devienne effectivement volonté libre.
Ce degré est la condition du droit. Qui n’est pas volonté libre ne peut avoir de propriété (au sens fort de la réalisation de la personnalité), ne peut conclure de contrat (au sens fort de la reconnaissance réciproque), ne peut être sujet de moralité. Les animaux ne peuvent avoir de propriété ; ils peuvent être possédés. Les machines ne peuvent être parties contractantes ; elles peuvent être vendues. Ce que la philosophie du droit présuppose comme personne, c’est la volonté libre comme résultat de ce mouvement.
À ce point, une distinction conceptuelle est utile — élaborée dans la réception de Hegel notamment par Stekeler-Weithofer — et devient décisive pour la subjectivité de droit : la distinction entre l’orientation vers une fin (télos) et la position consciente de fin (intentio). L’orientation vers une fin désigne la forme la plus simple d’être-dirigé-vers : une pierre « vise » le sol (gravitation), une plante « vise » la lumière (phototropisme), un animal « vise » une proie (instinct). Dans tous ces cas, il y a une orientation, mais pas de position consciente de la fin. La position consciente de fin, à l’inverse, suppose que le sujet se représente sa fin comme fin, la choisisse comme sienne, puisse la justifier et en contrôler l’accomplissement. Ce qui manque aux animaux, aux plantes, aux machines, aux systèmes d’intelligence artificielle, ce n’est pas l’orientation vers une fin (qui peut tout à fait être présente — et l’est, chez les systèmes d’IA, sous une forme extrêmement complexe), mais la position consciente. Cette distinction conceptuelle porte la subjectivité de droit : être sujet de droit, c’est être le porteur d’une position consciente de fin capable de se rapporter à elle-même — la volonté libre au sens développé.
Il en découle une conséquence qui portera ses effets plus loin. Tout ce qui participe à une activité n’est pas sujet de droit au sens strict. Dans le droit privé moderne classique — c’est-à-dire dans les conditions avec lesquelles travaillent Hegel et ses successeurs immédiats —, la nature, les animaux, les machines et les systèmes d’IA ne sont pas des sujets de droit. La nature contribue à l’activité (lumière du soleil, eau, fertilité du sol), mais elle ne peut, selon cette détermination classique, faire valoir aucune prétention. Les animaux contribuent (chevaux, vaches, chiens), mais eux non plus ne sont pas, selon le droit classique, des sujets de droit. Les machines, les systèmes d’IA contribuent — eux non plus. Ce qui n’est pas sujet de droit ne peut élever de prétention ; ce qu’il apporte revient juridiquement à ceux qui en disposent. Cette hiérarchisation de la subjectivité de droit deviendra, dans l’analyse ultérieure — notamment dans le système des besoins —, une détermination structurante.
Une remarque est toutefois nécessaire. La détermination stricte vaut pour le droit privé moderne classique. Dans l’évolution actuelle du droit, on observe des mouvements qui tentent de forcer cette rigueur — lois de protection animale qui ne traitent plus l’animal comme une simple chose ; fondations dotées d’un statut juridique propre ; personnes morales de toutes sortes ; dans certaines juridictions, même des fleuves ou des montagnes dotés d’un statut de sujet de droit propre. Cela ne réfute pas la détermination conceptuelle développée ici : dans la plupart de ces cas, la protection juridique n’est pas exercée par une position consciente de fin propre à l’entité non humaine, mais par une représentation humaine ou institutionnelle. L’analyse qui suit travaille avec la détermination classique, parce qu’elle rend visible la structure conceptuelle profonde ; les extensions évoquées apparaissent dans cette perspective comme des cas où la protection juridique est dissociée des conditions d’une pleine subjectivité de droit et redistribuée institutionnellement, sans que la détermination du sujet de droit comme telle soit pour autant abandonnée.
Kapitel 13: Ce que signifie le droit
Avec le concept de fin et la volonté libre, le terrain est posé pour déterminer ce que signifie le droit. Hegel emploie ce concept dans un sens large, qui ne désigne pas d’abord le code juridique ou la justice. Le droit est tout mode selon lequel la volonté libre est reconnue comme effective.
Cela se concrétise à travers quatre degrés que la partie principale de ce livre développe. Dans le droit abstrait, la volonté se reconnaît dans la chose : en faisant d’un morceau du monde ma propriété, je me donne à moi-même une réalité extérieure. Dans le contrat, deux volontés se reconnaissent mutuellement : en échangeant, nous nous traitons l’un l’autre comme des personnes à volonté également en droit. Dans la moralité, la volonté se rapporte à elle-même : en agissant en conscience, je fais de mon intériorité propre l’instance de mon agir. Dans l’éthicité, la volonté se retrouve dans les institutions qui sont en même temps sa propre autodétermination : la famille, la société civile, l’État ne sont pas des limitations extérieures, mais les formes dans lesquelles la volonté peut exister comme volonté libre effective.
À chacun de ces modes vaut la structure moyen-fin développée en II.2. La volonté libre (fin subjective) se donne une existence dans un moyen (chose, contrat, bien-être, institution) ; le résultat est la fin accomplie — une réalité dans laquelle la volonté se retrouve elle-même. Le droit est la sphère où cette donation de soi est organisée.
C’est ainsi qu’est posée aussi la mesure à laquelle les analyses suivantes mesurent le droit. Là où le droit devient un moyen qui se retourne contre la volonté libre — là où la propriété se convertit, de moyen de réalisation de la personnalité, en machine d’appropriation, là où le contrat oppose l’égalité formelle à la disposition réelle des contenus, là où l’éthicité devient tutelle, là où le droit lui-même devient un codage qui fixe à qui revient telle ou telle sphère d’existence —, alors il ne s’agit pas d’une rupture du droit, mais d’un renversement téléologique à l’intérieur du droit. Le reconnaître et en chercher le dépassement dialectique n’est pas la tâche d’une instance supérieure extérieure au droit, mais l’affaire de la raison pratique qui se donne à elle-même son droit.
Avec ces présupposés — la fin, la volonté libre, le droit —, le terrain est posé. Le droit abstrait, par lequel commence l’analyse qui suit, est la première figure concrète dans laquelle ces présupposés deviennent effectifs.