Commentaire de la Philosophie du droit, Chapitre 4
La forme de la réification et sa substance
C’est ici le point décisif où la téléologie révèle son revers dialectique — et où Hegel et Marx se rejoignent.
Hegel dit : la propriété est l’existence de la personnalité, donc un moyen par lequel la personne, en tant que fin en soi, se réalise. Marx rétorque : quelle propriété ? La propriété du paysan sur son champ n’est pas « la même chose » que celle de l’actionnaire sur l’entreprise. Cette question n’atteint pas Hegel de l’extérieur — elle résulte du concept hégélien lui-même, dès qu’on le prend au sérieux : si la propriété doit être moyen de réalisation de la personnalité, alors la question de savoir si elle sert sa fin ou si elle s’est retournée contre elle n’est pas une question secondaire. C’est la question.
C’est exactement ici qu’opère la dialectique téléologique que Hegel lui-même a développée dans la Logique : le moyen a une légalité propre, sans laquelle il ne serait pas un moyen. Mais cette même légalité propre peut se retourner contre la fin. Dans l’échange simple, l’argent sert de moyen entre valeurs d’usage — la propriété sert la personne. Dans la forme capitaliste développée, l’argent devient fin en soi (A-M-A′), et la propriété se transforme en une forme qui sert à ses détenteurs d’abord comme moyen d’accroissement du capital — non plus comme moyen de réalisation de la personnalité. Ce que Marx décrit comme renversement économique est le renversement téléologique que Hegel connaît comme possibilité immanente de la structure moyen-fin, mais qu’il n’a pas pu, en son temps, élaborer sur le plan économique.
Ce qui permet aujourd’hui de saisir plus précisément ce débat, c’est la distinction entre deux plans qui restaient encore fondus dans la théorie de la valeur de Marx. La forme de la réification — le fait que des rapports sociaux apparaissent comme propriétés de choses, que l’essence ne se montre que dans son apparaître — c’est la logique hégélienne de l’essence, transposée par Marx à l’objet économique. La substance de la réification — quels rapports sociaux sont ici réifiés — n’est pas pour autant tranchée. Marx y répond par le travail comme seule source de la valeur ; mais dès qu’il intègre, dans le troisième livre, la concurrence entre les nombreux capitaux, il doit admettre que les prix ne se règlent pas sur cette substance, et le rapport entre les deux reste non résolu. Que cela soit resté non résolu plaide pour l’idée que la question était mal posée : la valeur n’est pas une quantité contenue dans les choses, mais la forme juridiquement constituée dans laquelle les contributions productives se traduisent en rapports d’appropriation. L’analyse de la forme se suffit sans la substance ; cela est développé dans Kapitalismus — Eine Einführung (German edition, 2026), Chap. 6 et Kapitalismus — Eine Einführung (German edition, 2026), Chap. 16.
Avant d’en venir à la concrétion institutionnelle chez Pistor, il faut mentionner un épisode plus ancien de ce débat, où apparaît la ligne méthodologique de la position ici défendue. Friedrich Carl von Savigny avait, dans sa monographie influente Das Recht des Besitzes [Le droit de possession] (1803, plusieurs éditions), défini la possession comme simple fait, dont naîtrait le droit de propriété par l’habitude et la reconnaissance judiciaire — la propriété est ici en dernière instance une force devenue, un factum qui se coagule en jus.[^1] Eduard Gans, dans son écrit Über die Grundlage des Besitzes [Sur le fondement de la possession] (1839), a précisément récusé cette réduction : la propriété ne peut se fonder sur le fait de la prise de possession, mais seulement sur le concept de la volonté libre qui se donne une existence dans la chose.[^2] Ce débat n’était pas une marginalie académique, mais l’affrontement méthodologique entre l’école historique du droit et la philosophie hégélienne du droit — et il faisait partie du quotidien immédiat des cours pour le jeune Marx, puisqu’il suivit, au semestre d’hiver 1836/37, simultanément les Pandectes chez Savigny et le droit pénal chez Gans. Ce n’est donc pas un hasard si Marx accomplit, ce semestre-là, le tournant méthodologique qu’il décrit dans la lettre à son père du 10 novembre 1837 comme le point tournant de son évolution intellectuelle — passant de la « métaphysique du droit » à l’exigence de saisir « la raison de la chose elle-même » comme « ce qui se contredit en soi ».[^3] La critique de la possession chez Gans fournit la préfiguration méthodologique de ce qui deviendra plus tard, chez Marx, l’analyse critique des formes économiques de la propriété, et elle montre en même temps que la position ici défendue s’inscrit dans une ligne continue, d’assise hégélienne.
Katharina Pistor a montré, dans The Code of Capital (2019), que la forme de la réification ne peut se réduire au travail humain abstrait comme substance. Ce que nous appelons « propriété privée » est, dans le monde moderne, un privilège sciemment codifié : certaines formes de patrimoine sont systématiquement privilégiées par rapport à d’autres au moyen d’un petit nombre de modules juridiques — priorité, durabilité, universalité, convertibilité. Une société par actions, un brevet, un crédit titrisé possèdent des propriétés juridiques que n’ont pas le champ du paysan ou l’outil de l’artisan — non parce qu’ils seraient « naturellement » différents, mais parce que le droit les codifie différemment. Cette codification est précisément le point où le moyen peut se retourner contre la fin, car elle détermine systématiquement à qui revient telle ou telle sphère d’existence.
L’analyse de Pistor n’est pas étrangère à Hegel ; elle montre jusqu’où porte la méthode hégélienne lorsqu’elle n’est pas comprise de façon idéaliste. Elle n’est pas davantage étrangère à Marx : elle prolonge son analyse de la forme sans avoir besoin de se fixer sur la théorie controversée de la substance (le travail comme seule source de la valeur). Ce qui se réifie n’est pas seulement le travail, mais aussi le droit, la codification, le pouvoir institutionnel. La ligne méthodologique est continue : Gans contre Savigny dans la querelle de la possession, Marx contre Hugo et l’école historique du droit, Pistor contre la naturalisation du régime moderne de la propriété — tous contestent que le droit de propriété puisse se fonder sur la naturalisation du fait, et tous montrent que la forme juridique elle-même est un objet d’analyse critique et de mise en forme politique.
On voit ici, sur un objet concret, ce qui a été développé dans le Prélude (II.2) comme dédoublement de l’abstraction. Le droit moderne de la propriété est bonne abstraction dans la mesure où il organise la reconnaissance formelle des personnes libres — l’acquis conquis contre l’ordre des états, la condition pour que les personnes puissent se rencontrer les unes les autres comme sujets de droit. Il devient mauvaise abstraction dès que cette reconnaissance formelle est opposée aux conditions concrètes sous lesquelles elle se transforme en inégalité de fait. L’analyse de Pistor est la concrétion institutionnelle de cette seconde signification : elle montre comment la codification juridique de certaines formes de patrimoine mine systématiquement l’égalité formelle de toutes les personnes devant le droit, parce que certaines personnes disposent d’un patrimoine protégé par des modules juridiques différents de ceux qui protègent le patrimoine d’autrui. L’analyse détaillée de la façon dont cela opère concrètement dans la société civile — asymétries de négociation, contrat de travail, les trois niveaux de l’appropriation — ne relève pas du droit abstrait, mais de l’éthicité, du système des besoins (V.4). Ici, dans le droit abstrait, il faut seulement retenir ceci : le dédoublement entre bonne et mauvaise abstraction n’est pas accidentel, il est inscrit dans la forme même du droit abstrait.
Kapitel 16: Le contrat
Jusqu’ici, une seule volonté était en jeu — moi et ma chose. Dans le contrat, deux volontés entrent en relation : elles se reconnaissent mutuellement comme personnes et échangent de la propriété. Ce qui, dans l’acte de propriété unilatéral, n’était que le rapport volonté–chose, devient maintenant le rapport volonté–volonté, médiatisé par la chose.
Le contrat présuppose ce qu’il actualise en même temps : la reconnaissance. Je ne peux échanger que si je reconnais l’autre comme porteur de volonté à égalité de droits. Dans le même acte, le droit abstrait se confirme : les personnes sont, en se traitant comme personnes.
Ce qui importe — et que la tradition a souvent négligé — c’est l’idée de Hegel selon laquelle tout n’est pas susceptible d’être contractualisé. L’État n’est pas objet de contrat (contre Rousseau), car il n’appartient pas aux volontés singulières qui pourraient le conclure. Le mariage commence certes par un moment contractuel (le consentement libre des deux parties), mais il sublate aussitôt le contrat : ce qui s’unit ici, ce ne sont plus des porteurs de propriété échangeant quelque chose, mais des personnes appartenant à une forme de vie commune. La forme contractuelle a un domaine d’application précisément circonscrit : le transfert réciproque de choses aliénables.
Formes historiques du contrat
Ici aussi, il faut appliquer la double vigilance de I.8. Ce qui est général, c’est que des hommes concluent des accords sur la disposition des choses — cela vaut pour toute société où plus d’une personne a une quelconque disposition sur des choses. Ce qui est moderne, c’est la forme spécifique du contrat abstrait : deux volontés libres s’accordent, détachées de la condition, de la naissance, du lien personnel, sur un objet clairement circonscrit, avec une conséquence exigible en justice. Cette forme — qui paraît aujourd’hui aller de soi — est une conquête historique, dont les conditions ne se sont constituées qu’au terme d’un long processus. On peut en citer brièvement quatre étapes.
Dans les sociétés tribales, il existe des échanges et des accords réciproques, mais le plus souvent enchâssés dans des réseaux de relations durables. La forme la plus importante est l’échange de dons — ce que Marcel Mauss a analysé comme le don / contre-don : on donne, l’autre rend, dans un cycle qui stabilise la relation. Ce que nous pensons comme simple contrat n’existe presque pas ; le don comporte toujours un lien personnel qui dépasse ce qui a été négocié dans le particulier.
Dans le monde antique — et ici surtout dans le droit romain — se constitue la première théorie systématique du contrat. Hegel a reconnu aux Romains, dans son Histoire de la philosophie et à plusieurs endroits des Principes de la philosophie du droit, un statut particulier : ils sont les créateurs du droit, les premiers à avoir élaboré le droit comme sphère systématique autonome. La catégorie de personne comme concept juridique (persona), la différenciation entre divers types de contrats (contrats réels, contrats verbaux, contrats consensuels — vente, louage, société, mandat), la distinction entre chose propre et chose d’autrui (meum et tuum), l’exigibilité en justice comme trait distinctif du contrat valide — tout cela est l’œuvre romaine. Ces déterminations continuent d’agir jusque dans le droit civil moderne.
Malgré toute la rigueur de sa théorie contractuelle, le droit romain reste cependant lié à des présupposés spécifiques. Les contrats se concluent entre citoyens (cives), dont la condition juridique est définie par le statut ; les esclaves sont des choses et ne peuvent eux-mêmes être partie au contrat, mais seulement objet du contrat. La locatio conductio operarum — le contrat de louage de services — existe déjà, mais elle est traitée comme exception : celui qui doit vendre son travail passe pour non libre ; le citoyen libre se caractérise précisément par le fait qu’il ne travaille pas pour un salaire. Le contrat romain est plus élaboré que le contrat médiéval, mais il reste lié à un statut de citoyen qui n’est pas identique au concept moderne de la personne formellement égale. D’un point de vue actuel, certaines formes contractuelles romaines qui allaient alors de soi — surtout les contrats de vente d’esclaves — sont incompatibles avec notre conception de la personne comme fin en soi ; elles violent ce que Hegel a développé, dans la section précédente, comme limite d’aliénabilité. C’est là un point où conquête (la doctrine élaborée du contrat) et limitation (le lien à un statut de citoyen excluant) apparaissent conjointement dans la même matière.
Dans l’Europe médiévale, une autre forme passe au premier plan : le contrat de fief. Ici, le contrat n’est pas d’abord le transfert d’une chose, mais la fondation d’une relation personnelle durable — le vassal promet fidélité et service, le seigneur protection et entretien. Ce qui, dans le droit romain, formait des sphères clairement distinctes (personne, chose, contrat), se retrouve entrelacé dans le contrat de fief ; le contrat lie les personnes à leur position dans l’ordre des états, au lieu de les en détacher. Existent par ailleurs des contrats de commerce, des baux, des contrats d’entreprise — mais tous sont enchâssés dans l’ordre des états. L’idée d’un contrat entre égaux formels, sans considération de statut, n’existe pas encore.
C’est seulement dans la modernité que se constitue le contrat abstrait dans sa forme pure : deux personnes libres s’accordent sur un objet déterminé, leur accord est exigible en justice, leur statut est sans pertinence pour la capacité à contracter. Cela présuppose ce qui a dû être conquis historiquement — la reconnaissance de chaque homme comme personne (cf. III.1), la dissolution des liens d’état, la formation d’un ordre juridique unifié aux prétentions exigibles en justice. La théorie hégélienne du contrat traite au fond de ce contrat moderne, même si Hegel n’en réfléchit pas systématiquement le conditionnement historique.
Le travail salarié comme forme contractuelle moderne spécifique
Dans la modernité, une forme contractuelle passe au premier plan qui est nouvelle tant par sa structure que par sa généralisation : le contrat salarial, par lequel un homme vend sa force de travail pour un temps donné contre de l’argent. Il faut la développer ici parce qu’elle relève du droit contractuel, et non seulement, plus tard, de la société civile.
Structurellement, il s’agit d’une application spécifique du concept abstrait de contrat : deux volontés libres s’accordent sur un objet. Mais l’objet est d’une nature singulière. Ce n’est pas une chose que le vendeur cède et dont il se défait ensuite, mais l’activité vitale d’un être humain pour un temps déterminé. Ainsi le contrat salarial touche à la limite d’aliénabilité que Hegel a développée dans la section sur la personne et dans la section sur la propriété. La personne comme telle est inaliénable ; elle ne peut vendre sa volonté, sa vie éthique, sa personnalité, sans cesser d’être personne. Le contrat romain de vente d’esclave viole ouvertement cette limite — il fait de l’être humain une chose. Le contrat salarial moderne ne la viole pas ouvertement, mais il la déplace : ce n’est pas la personne entière qui est vendue, mais seulement sa force de travail, et seulement pour un temps. Or la force de travail ne se laisse pas séparer de la personne à laquelle elle est liée ; celui qui vend sa force de travail vend une part de son activité vitale, et pendant la durée du contrat, l’acheteur dispose en un sens fort de la personne du vendeur.
La genèse du travail salarié est clairement repérable. Il se généralise à mesure que s’accomplit la séparation des producteurs d’avec les moyens de production — par les enclosures, par la rupture des liens corporatifs, par la concentration du capital dans la phase du premier industrialisme. Qui n’a pas de moyens de production lui permettant de produire de façon indépendante doit vendre sa force de travail à autrui pour vivre. La « liberté » du travailleur salarié est double : libre des liens d’état, mais libre aussi de tout moyen de production propre. Cette double détermination est la condition historique du travail salarié comme forme contractuelle centrale.
La validité de cette forme est problématique du point de vue conceptuel. La structure formelle correspond au concept général de contrat : deux volontés libres s’accordent. Mais dans les conditions réelles où le contrat se conclut, l’égalité des volontés n’est souvent que formelle. Celui qui n’a pas d’alternative, faute des moyens de son indépendance, conclut le contrat sous une asymétrie structurelle qui vide de son contenu l’égalité formelle. Marx a formulé ce point plus incisivement qu’aucune autre tradition : le contrat salarial apparaît formellement comme un échange entre égaux, mais il est, quant à son contenu, un rapport dans lequel l’un des contractants dispose du temps de vie de l’autre. C’est là le renversement téléologique dans sa forme la plus aiguë : ce qui devait servir de moyen (la force de travail comme moyen de satisfaction des besoins du travailleur) devient moyen de fins étrangères (la valorisation du capital), tandis que la personne qui vend ce moyen devient de fait le moyen du moyen. La distinction hégélienne entre sphères aliénables et inaliénables, entre finalité extérieure et finalité intérieure, a fourni la mesure ; Marx montre que les rapports réels la violent.
L’analyse économique détaillée — comment le travail salarié fonctionne à l’intérieur du mouvement capitaliste A-M-A′, ce qu’est la plus-value, comment s’en déduit la dynamique d’accumulation — relève du volume sur le capitalisme et doit y être menée. Ici, dans la philosophie du droit, il s’agit d’éclaircir la position contractuelle du travail salarié : c’est une forme contractuelle qui remplit formellement le schéma du contrat abstrait, mais qui, quant à son contenu, se heurte à la limite d’aliénabilité — et qui, dans les conditions effectives de sa généralisation, viole systématiquement la reconnaissance réciproque où le contrat a son sens. Cette tension est ce que l’éthicité ultérieure doit reprendre et traiter — dans la corporation, dans la police, dans l’État comme terrain disputé.
Kapitel 17: Le tort et sa sublation
Le droit abstrait ne contient pas en lui-même la garantie de sa validité. Si j’affirme ma propriété mais que l’autre me vole, ou si nous concluons un contrat dont l’un des deux rompt les termes — alors se révèle que le droit, en tant que simple devoir-être, ne lie pas la volonté arbitraire. Le tort est l’épreuve du droit : il contraint le droit à s’affirmer.
Hegel distingue trois degrés : le tort naïf (les deux parties croient être dans leur droit — conflit d’interprétation), la fraude (l’apparence du droit est préservée, mais son contenu est violé) et le crime (la volonté nie le droit ouvertement).
La peine est la négation de la négation. Elle ne sublate pas le crime par la vengeance, mais en ce qu’elle prend le criminel au sérieux comme être raisonnable, donc capable de droit : par son acte, il a posé une loi pour lui-même, et cette loi lui est appliquée en retour. La peine honore le criminel — formule d’abord paradoxale, mais qui signifie précisément qu’il n’est pas traité comme un animal à dresser, mais comme quelqu’un dont l’acte a un sens.
Mais le droit abstrait a par là même atteint sa limite. Dans le droit abstrait, la peine devient vengeance : le lésé frappe en retour, et celui qui est désormais frappé à son tour — une spirale que le droit ne peut clore à partir de lui-même. Il faut une instance supérieure, qui ne soit pas simplement une puissance extérieure, mais une conviction intérieure. Ainsi le droit abstrait se dépasse lui-même vers la moralité.