Comentario a la Filosofía del derecho, Capítulo 3
Presupuestos — Fin, libre voluntad, derecho
Kapitel 9: Por qué es necesario desarrollar estos presupuestos
La filosofía del derecho de Hegel comienza con el derecho abstracto — con la persona que se da existencia como propietario en una cosa. Quien lee el texto tal como está puede llevarse la impresión de que el derecho está simplemente puesto: aquí está la persona, allá la cosa, y ahora empieza todo. Esta lectura es equivocada. En la introducción de los Principios de la filosofía del derecho de 1820, Hegel dejó consignados los presupuestos de manera comprimida (§§ 4–32); en la Enciclopedia más madura de 1830 los desarrolla de modo explícito: espíritu teórico -> espíritu práctico -> espíritu libre -> derecho objetivo. La arquitectura posterior es más clara porque enuncia los pasos que hacen posible, en primer lugar, el derecho abstracto.
Estos pasos no son prefacios filosóficos, sino argumentos que sostienen el conjunto. Quien entiende la propiedad como autorrealización de la persona debe poder mostrar qué es una persona, qué significa autorrealización, y por qué la cosa puede servir como medio de esa realización. Quien describe el contrato como reconocimiento recíproco debe poder mostrar qué es el reconocimiento y de dónde provienen los sujetos que se reconocen. Quien diagnostica la inversión teleológica —que el medio pueda volverse contra el fin— debe poder mostrar qué son el fin y el medio, y por qué esa inversión es posible de manera inmanente y no un mero defecto externo.
Esta sección desarrolla estos presupuestos —el concepto de fin, la voluntad libre, la relación del derecho con ambos—. Lo hace de modo que los argumentos puedan seguirse a través de ejemplos concretos. Quien esté familiarizado con la lógica hegeliana reconocerá el material; quien no lo esté, deberá poder seguir el hilo de todos modos.
Kapitel 10: El fin y la posibilidad de la inversión
El concepto de fin no es místico. Designa la forma más simple de toda actividad dirigida. Quien hornea un panecillo tiene un fin (el panecillo), elige medios (harina, levadura, horno, tiempo) y conduce la acción de modo que el resultado se produzca. Quien escribe un programa, atiende a un paciente, repara una bicicleta —en todos los casos, la misma estructura: fin subjetivo, medios, fin realizado como resultado. En el trasfondo suele haber una necesidad que motiva el fin: hambre, enfermedad, movilidad. Pero la necesidad no es en sí misma el fin; impulsa hacia el poner-el-fin, que es lo que recién formula el fin y elige los medios.
Lo que hace de un medio un medio es, en primer lugar, su idoneidad para el fin. El martillo es medio porque puede clavar el clavo; la harina es medio porque puede convertirse en panecillo; la computadora es medio porque puede procesar textos. La idoneidad es lo primero: es ella la que hace del medio, ante todo, un medio.
Pero de la idoneidad se sigue algo que Hegel observó con precisión en la lógica del concepto. Para que el medio pueda ser idóneo, debe tener propiedades propias que no se derivan del fin, sino de lo que el medio es. El martillo tiene un peso, una dureza, una forma —propiedades que no adquiere recién por el fin de “clavar un clavo”, sino que aporta como cosa física. La harina tiene una composición química determinada, una propiedad de hinchazón, una reacción a la levadura —propiedades que no son derivables del fin de “hornear panecillos”, sino de lo que la harina es. Hegel llama a esto la legalidad propia del medio.
De esta legalidad propia se sigue una consecuencia pragmática que Hegel describe como “astucia de la razón”: no alcanzo el fin obligando al medio, sino aprovechando sus propiedades. El buen artesano conoce su material y trabaja con él; el malo trabaja contra él y fracasa. Quien quiere clavar un clavo deja que el peso del martillo trabaje a su favor; quien quiere generar electricidad se sirve de la legalidad propia del agua, que fluye hacia abajo. La astucia consiste en ganar las propiedades de los medios como aliadas, en vez de luchar contra ellas.
Pero de ahí se sigue también una posibilidad inmanente que es central para todo el análisis que sigue: precisamente porque el medio tiene propiedades que se extienden más allá del fin singular, puede volverse contra el fin. La legalidad propia que hace del medio un medio idóneo es, al mismo tiempo, el punto donde la inversión puede irrumpir. El medio puede independizarse, entrar en otro contexto de fines, o suplantar su fin original.
Tres ejemplos que concretan esto.
La herramienta que forma al obrero. Quien usa un martillo emplea un medio; pero quien ejecuta durante décadas los mismos movimientos con el martillo es formado por la herramienta —la mano se convierte en la mano del herrero, el cuerpo se adapta, la percepción se educa en lo que importa en el martillo—. El medio penetra en el obrero; determina retroactivamente lo que este es. Tampoco esto es un defecto, sino posibilidad inmanente. Quien maneja el lenguaje es formado por el lenguaje; quien maneja herramientas es formado por ellas; quien trabaja en una institución es formado por sus rutinas.
La institución que olvida su tarea. Una universidad se funda para cultivar y transmitir el saber. Tiene legalidades propias —administración, procedimientos de nombramiento, captación de fondos externos, rankings universitarios—. Quien queda atrapado en estas legalidades propias pierde de vista la relación medio-fin: la universidad se administra a sí misma, el saber se convierte en pretexto. La legalidad propia que era necesaria para que la institución funcionara se ha vuelto contra la tarea original. Lo mismo vale para los hospitales, donde la lógica de facturación se superpone al mandato de curar; para las escuelas, donde las rutinas de exámenes sustituyen al aprendizaje; y para muchas otras instituciones más.
El producto que somete al productor. Lo que sale de las manos como resultado del trabajo puede volverse contra quien lo produjo. Un software que un programador escribe puede obligarlo después a organizar su tiempo de trabajo según las condiciones de su mantenimiento. Un aparato administrativo que una entidad construye puede dominar, mediante su propia lógica, a los colaboradores que lo construyeron. En un plano más amplio: cuando los seres humanos generan productos y estos productos se convierten en la condición dominante de su modo de vida —cuando las relaciones producidas gobiernan a los productores—, esto es la inversión teleológica en su forma más amplia. Esta observación se desarrollará en la obra principal en el análisis del trabajo alienado; aquí solo debe hacer visible la estructura.
En todos estos casos actúa la misma estructura: el medio tiene propiedades que lo hacen idóneo y que a la vez se extienden más allá del fin singular. Estas propiedades no son un error, sino condición de la idoneidad. Pero son también el punto donde la inversión puede irrumpir. El medio puede convertirse en fin en sí mismo; el fin original puede quedar aplastado.
A esto se enlaza una distinción que sostiene el análisis ulterior: la que hay entre finalidad externa y finalidad interna. Hay finalidad externa cuando el fin viene de afuera y una cosa es solo medio para otra cosa —una herramienta para su usuario, una máquina para su tarea—. Hay finalidad interna cuando un sistema es fin para sí mismo —el organismo que se conserva porque su conservación es su sentido; la persona cuya dignidad no se sigue de un fin de uso externo; una comunidad ética en la que los miembros no están ahí para otra cosa, sino que tienen el fin en su propia convivencia—. La crítica de Hegel a la Ilustración —que habría convertido todo en medios, enredándose así en una contradicción: ¿para qué son medios los medios, si no hay un fin en sí mismo?— se convierte en la medida de todo el desarrollo de la filosofía del derecho. Donde personas, relaciones, formas de vida son degradadas a meros medios, la finalidad interna resulta lesionada; donde son respetadas como fin en sí mismas, se realiza.
Estas intuiciones volverán a aparecer en las partes siguientes en varias ocasiones. En la propiedad, que puede volverse contra la realización de la personalidad. En el contrato, cuya igualdad formal puede encubrir una desigualdad de contenido. En la sociedad civil, en la que el sistema de las necesidades se convierte en un sistema de independización. En el derecho mismo, que puede pasar de ser medio del reconocimiento a aparato de codificación de la apropiación. Reconocerlas no significa rechazar el medio —sin legalidad propia no hay medio idóneo—, sino hacer valer nuevamente el fin.
Corresponde aquí una aclaración conceptual, porque sostiene el análisis siguiente: la relación entre abstracto y concreto. Cuando más adelante se habla del “derecho abstracto”, “abstracto” debe entenderse en un doble sentido, metodológicamente importante. Primero: abstracto significa, ante todo, prescindiendo de. El derecho abstracto trata a las personas como personas, prescindiendo de sus propiedades concretas, de su posición social, de sus necesidades. Esta abstracción es una buena abstracción —el logro de la Ilustración frente a la sociedad estamental, el presupuesto de la igualdad burguesa, el terreno sobre el cual las personas pueden siquiera encontrarse entre sí como sujetos de derecho—. Segundo: pero abstracto puede significar también que algo ha perdido sus condiciones concretas y se impone violentamente contra lo concreto. Hegel, en su temprano ensayo “¿Quién piensa abstractamente?” (1807/08), señaló este segundo sentido como la mala abstracción —el abstraer que oculta las circunstancias de vida reales para hacerse valer—. Ambos sentidos conviven simultáneamente en el orden moderno de la propiedad: es buena abstracción en la medida en que reconoce a todas las personas como formalmente iguales; es mala abstracción en la medida en que hace valer esta igualdad formal contra las condiciones concretas bajo las cuales se convierte en desigualdad fáctica. Las partes siguientes reencontrarán esta duplicidad en varios lugares: en la cuestión de la propiedad, en la cuestión del contrato, en el sistema de las necesidades. Quien quiera defender la buena abstracción frente a la mala debe ser capaz de distinguir ambas.
Kapitel 11: La acción humana como metabolismo — la transformación del mundo
Antes de que el concepto de fin se desarrolle hasta convertirse en voluntad libre, es necesario intercalar una determinación más concreta que sostendrá toda la exposición siguiente. ¿Qué significa concretamente la estructura teleológica —fin, medio, realización— para el ser cuya forma de vida ella determina: para el ser humano?
El concepto de fin no es exclusivamente humano. Los animales también intervienen en el mundo: persiguen presas, construyen nidos, defienden territorios; también las plantas se vuelven hacia la luz, hunden raíces en el suelo. En todos estos actos puede reconocerse una estructura teleológica. Lo que distingue al ser humano no es la intervención en sí, sino el establecimiento consciente del fin y la elaboración sistemática de los medios que sirven a su realización. Marx dejó constancia de esta diferencia en un pasaje célebre de El capital: lo que distingue a la peor arquitecta de la mejor abeja es que la arquitecta tiene la construcción ya en la cabeza antes de erigirla en cera. La abeja permanece encerrada en su hacer; la arquitecta sale de sí misma, planifica, corrige, compara, aprende.
Lo que se despliega a partir de ahí, Marx lo concibió como metabolismo entre el ser humano y la naturaleza —un concepto que da precisamente en el blanco. El ser humano no vive en la naturaleza como un ser entre otros, sino en una relación de intercambio permanente: toma materiales de la naturaleza, los transforma, los devuelve modificados. Respirar, comer, beber son sus formas más simples; el uso de herramientas, la agricultura, el artesanado, la industria son sus formas desarrolladas. En este metabolismo el ser humano transforma la naturaleza —y se transforma a sí mismo, pues los medios con que trabaja la naturaleza configuran la forma en que él vive. Quien trabaja con el arado vive de otro modo que quien trabaja con la azada; quien extrae carbón vive de otro modo que quien escribe software.
El metabolismo tiene dos aspectos que quedarían soslayados en la exposición hasta aquí. Primero, no es solo un enfrentamiento con la naturaleza, sino que siempre es también, ya de entrada, un enfrentamiento con otros seres humanos. El ser humano crece en una familia, aprende de otros, actúa para otros y con otros; su metabolismo con la naturaleza está mediado socialmente desde el principio. El arado con que labra el campo se lo hizo otra persona; el campo mismo pertenece a una comunidad, a una familia, a una asociación; lo que produce entra en un ciclo de dar y recibir. Segundo, la acción humana no solo genera productos y servicios, sino también instituciones, hábitos, reglas, roles, cultura. Cuando los seres humanos conviven, surgen acuerdos sobre quién puede hacer qué y quién debe hacer qué; de los acuerdos surgen hábitos, de los hábitos reglas, de las reglas instituciones. Estas producciones no son un accesorio de la producción propiamente dicha; son ellas mismas una forma de metabolismo —aquel en el que los seres humanos se dan a sí mismos sus propias formas de vida. El concepto posterior de espíritu objetivo desplegará sistemáticamente estas producciones; aquí basta con retener el fundamento general de que ellas forman parte de la acción humana.
Los medios con que se realiza el metabolismo no están disponibles de manera arbitraria; ellos mismos son producidos. Las herramientas —desde la piedra tallada, pasando por el martillo, hasta la máquina controlada por computadora— son prolongaciones e intensificaciones de los órganos humanos. Ernst Kapp, discípulo de Hegel, desarrolló esta idea como “proyección orgánica” en sus Líneas fundamentales de una filosofía de la técnica (1877): el martillo proyecta el puño, la lente proyecta el ojo, el cable telegráfico proyecta los nervios. Las herramientas no son algo que se agrega al ser humano desde afuera; son su propia facultad corporal hecha exterior en el mundo. Con cada generación de herramientas se transforma también aquello que los seres humanos pueden hacer con su mundo —y con ello, lo que ellos mismos son.
Una línea particular del desarrollo técnico merece mención propia, porque será importante para la comprensión posterior de las relaciones entre sociedades y Estados: la técnica del transporte y de la comunicación. Desde los caminos y puentes, pasando por las calzadas romanas, las vías fluviales medievales, los sistemas postales de la temprana modernidad, el ferrocarril del siglo XIX, hasta el avión y el contenedor en el siglo XX, el transporte se ha extendido dramáticamente en alcance y velocidad; desde los mensajeros a caballo, pasando por los correos, las palomas mensajeras, el telégrafo, el teléfono, hasta la radio e internet, la comunicación ha recorrido un movimiento similar. Ambas líneas tienden puentes sobre las diferencias geográficas que en el metabolismo natural separaban unas formas de vida de otras. No suprimen estas diferencias —los Alpes siguen estando entre Alemania e Italia, el Himalaya entre India y China, y la fertilidad de los suelos y la presencia de materias primas siguen distribuidas tal como lo están en el espacio natural—. Pero el significado de las diferencias se desplaza: lo que antes era una frontera infranqueable se convierte, con el tiempo, en un viaje más corto; lo que era una lejanía inalcanzable se vuelve presente en términos comunicativos. La diferencia geográfica que en los tiempos tempranos aislaba en gran medida unas formas de vida de otras se convierte cada vez más en una diferencia dentro de un vínculo comunicativo que la hace trabajable. Este desplazamiento no es un mero hecho técnico, sino una condición para que las formas de vida de diversas regiones entren en relación entre sí —a través del comercio, la guerra, la misión religiosa, la ciencia, la migración—. Este desplazamiento reaparecerá en el derecho estatal externo (parte VIII) y en la relación entre las civilizaciones.
El significado de estas determinaciones generales para el curso ulterior es el siguiente. Cuando la filosofía del derecho hable más adelante del sistema de las necesidades —de la mediación de las necesidades humanas a través del intercambio, el mercado, el dinero—, presupondrá todo lo que aquí se ha desarrollado: que los seres humanos se encuentran en un metabolismo con la naturaleza y entre sí, que producen herramientas y técnicas, que construyen instituciones y reglas, que viven en un mundo comunicativamente conectado. El sistema de las necesidades en su forma específicamente moderno-burguesa es una determinada figura histórica del metabolismo general, no el metabolismo general mismo. Esta aclaración permite conducir con mayor precisión el análisis de la forma moderna, porque lo general no desaparece en la forma moderna.
Kapitel 12: De la voluntad natural a la voluntad libre
El concepto de fin es abstracto; vale para toda actividad dirigida, incluso para los animales que acechan una presa. Lo que necesita la filosofía del derecho es el portador específico de fines, aquel que puede ponerse a sí mismo como fin y remitirse a su propia posición de fines — la voluntad libre. Hegel no la desarrolla como presupuesto, sino como resultado de un movimiento.
Primer nivel: la voluntad natural. Lo que quiero en primer término son los impulsos y apetitos que me determinan por naturaleza. Tengo hambre y quiero comer; estoy cansado y quiero dormir; siento curiosidad y quiero explorar. En este nivel no soy libre en un sentido fuerte — los impulsos me tienen a mí, yo no los tengo a ellos. Pero tampoco soy carente de libertad; todo ser capaz de actuar poniéndose fines tiene aquí su presupuesto. Sin voluntad natural, la voluntad libre estaría vacía.
Segundo nivel: el arbitrio. Tan pronto tengo varios impulsos a la vez y debo elegir entre ellos, se añade una segunda determinación: la elección. Quiero comer y dormir; me decido por uno de los dos. Aquí ya no estoy sometido ciegamente a los impulsos — puedo ordenarlos, postergar uno, preferir otro. Este es el sentido cotidiano de “voluntad libre”: puedo elegir.
Pero esta libertad tiene una carencia. El arbitrio elige entre opciones dadas, no pone él mismo las opciones. Quien elige entre helado de vainilla y helado de chocolate es libre en un sentido trivial; pero no ha elegido que exista el helado, que le guste el helado, que solo haya estos dos sabores. El arbitrio depende de aquello que él mismo no ha hecho. Hegel llama a esto la “autocontradicción del arbitrio”: cree ser libre porque puede elegir; pero aquello entre lo que puede elegir le viene dado. Es la libertad de un esclavo al que se le deja escoger entre distintos trabajos.
Tercer nivel: la voluntad libre que se quiere a sí misma. El paso siguiente no es una elección más entre más opciones, sino una autorreferencia: puedo remitirme a mi propia actividad volitiva y quererla como mía. Lo que esto significa puede aclararse con una experiencia cotidiana. Quien quiere abandonar un hábito — fumar, procrastinar, dejarse apresurar — sabe que el hábito “lo tiene a él”, no al revés. Quien logra cambiar el hábito se ha remitido a su propia actividad volitiva: ha reconocido como sí mismo a quien hasta entonces fumaba, y ha hecho de él otro. Esto no es trivial. Presupone que no solo quiero un contenido determinado, sino que me quiero a mí mismo en mi querer.
La voluntad libre así entendida no es libre de determinaciones — tiene impulsos, apetitos, hábitos, una historia, un carácter. Es libre en sus determinaciones, porque puede reconocerlas como su propia autodeterminación. Se ha tomado a sí misma como contenido: lo que quiere no es solo esto o aquello, sino llegar a ser efectivamente, como voluntad libre.
Este nivel es el presupuesto del derecho. Quien no es voluntad libre no puede tener propiedad (en el sentido fuerte de realización de la personalidad), no puede celebrar contratos (en el sentido fuerte del reconocimiento recíproco), no puede ser sujeto de la moralidad. Los animales no pueden tener propiedad; pueden ser poseídos. Las máquinas no pueden ser parte contratante; pueden ser vendidas. Lo que la filosofía del derecho presupone como persona es la voluntad libre en cuanto resultado de este movimiento.
En este punto ayuda una distinción conceptual que la recepción de Hegel —sobre todo en Stekeler-Weithofer— ha elaborado, y que resulta decisiva para la subjetividad jurídica: la distinción entre estar dirigido a un fin (telos) y la posición consciente de fines (intentio). Estar dirigido a un fin designa la forma más simple de direccionalidad: una piedra “apunta” hacia el suelo (gravitación), una planta “apunta” hacia la luz (fototropismo), un animal “apunta” hacia su presa (instinto). En todos estos casos hay direccionalidad, pero no hay posición consciente del fin. La posición consciente de fines, en cambio, presupone que el sujeto se representa su fin como fin, lo elige como suyo, puede justificarlo y puede examinar su ejecución. Lo que falta a los animales, a las plantas, a las máquinas, a los sistemas de IA no es la direccionalidad (que ciertamente puede estar presente — y en los sistemas de IA en forma sumamente compleja), sino la posición consciente. Esta distinción conceptual sostiene la subjetividad jurídica: ser sujeto de derecho significa ser portador de una posición consciente de fines que puede remitirse a sí misma — la voluntad libre en el sentido desarrollado.
De ahí se sigue una consecuencia que tendrá efecto más adelante. No todo lo que participa en una actividad es sujeto de derecho en sentido estricto. En el derecho privado moderno clásico —es decir, bajo los presupuestos con los que trabajan Hegel y sus sucesores inmediatos— la naturaleza, los animales, las máquinas y los sistemas de IA no son sujetos de derecho. La naturaleza contribuye a la actividad (luz solar, agua, fertilidad del suelo), pero, según esta determinación clásica, no puede hacer valer pretensiones. Los animales contribuyen (caballos, vacas, perros), pero tampoco ellos son, según el derecho clásico, sujetos de derecho. Las máquinas y los sistemas de IA contribuyen — tampoco ellos lo son. Lo que no es sujeto de derecho no puede plantear pretensiones; lo que aporta recae jurídicamente en quienes disponen de ello. Esta gradación de la subjetividad jurídica se convertirá, en el análisis posterior —sobre todo en el sistema de las necesidades—, en una determinación central.
Es necesaria, sin embargo, una observación. La determinación estricta vale para el derecho privado moderno clásico. En la evolución jurídica actual existen movimientos que intentan quebrar esta rigidez — leyes de protección animal que ya no tratan al animal como mera cosa; fundaciones con estatus jurídico propio; personas jurídicas de toda clase; en algunas jurisdicciones incluso ríos o montañas con estatus propio de sujeto de derecho. Esto no refuta la determinación conceptual aquí desarrollada: en la mayoría de estos casos, la protección jurídica no se ejerce mediante una posición consciente de fines propia de la entidad no humana, sino mediante representación humana o institucional. El análisis que sigue trabaja con la determinación clásica, porque esta hace visible la estructura conceptual profunda; las extensiones mencionadas aparecen, desde esta perspectiva, como casos en los que la protección jurídica se desacopla de los presupuestos de la plena subjetividad jurídica y se redistribuye institucionalmente, sin que por ello se abandone la determinación del sujeto de derecho como tal.
Kapitel 13: Qué significa Derecho
Con el concepto de fin y la voluntad libre queda sentado el terreno para determinar qué significa Derecho. Hegel emplea el concepto en un sentido amplio, que no remite en primer lugar al código legal ni a la justicia. Derecho es todo modo en que la voluntad libre es reconocida como efectivamente real.
Esto se concreta en cuatro grados, que la parte principal de este libro desarrolla. En el derecho abstracto, la voluntad se reconoce a sí misma en la cosa: al convertir un fragmento del mundo en mi propiedad, me doy a mí mismo una realidad exterior. En el contrato, dos voluntades se reconocen recíprocamente: al intercambiar, nos tratamos mutuamente como personas con voluntad igualmente legítima. En la moralidad, la voluntad se remite a sí misma: al actuar con conciencia, hago de mi propia interioridad la instancia de mi actuar. En la eticidad, la voluntad se reencuentra en las instituciones que son al mismo tiempo su propia autodeterminación: familia, sociedad civil, Estado no son limitaciones externas, sino las formas en las que la voluntad puede existir como voluntad libre efectivamente real.
En cada uno de estos modos rige la estructura medio-fin desarrollada en II.2. La voluntad libre (fin subjetivo) se da existencia en un medio (cosa, contrato, bienestar, institución); el resultado es el fin cumplido: una realidad en la que la voluntad se reencuentra a sí misma. El Derecho es la esfera en la que esta autodación está organizada.
Con ello queda establecida también la medida con la que los análisis siguientes juzgarán al Derecho. Allí donde el Derecho se convierte en un medio que se vuelve contra la voluntad libre —donde la propiedad se transforma de medio de realización de la personalidad en máquina de apropiación, donde el contrato hace valer la igualdad formal contra la disposición material, donde la eticidad se convierte en tutela, donde el Derecho mismo se vuelve una codificación que determina a quién corresponde qué esfera de existencia—, entonces no se trata de una ruptura del Derecho, sino de la inversión teleológica dentro del Derecho. Reconocerla y buscar su superación dialéctica no es tarea de una instancia superior externa al Derecho, sino asunto de la razón práctica que se da derecho a sí misma.
Con estos presupuestos —fin, voluntad libre, Derecho— queda sentado el terreno. El derecho abstracto, con el que comienza el análisis siguiente, es la primera figura concreta en la que estos presupuestos se vuelven efectivos.