Comentario a la Filosofía del derecho, Capítulo 6
Variación histórica de la forma familiar
También aquí hay que aplicar la doble precaución de I.8. La familia como unidad ética que vincula a sus miembros por el amor, constituye una unidad económica doméstica y produce la siguiente generación, es una determinación general — se presenta en toda sociedad conocida. Pero la forma en que estas determinaciones se organizan varía considerablemente. La familia de estirpe [Stammesfamilie] inserta a la familia nuclear en un conjunto mayor, en el que la familia individual no existe por sí sola, sino que es miembro de un parentesco extenso con sus propios vínculos éticos. La familia antigua, como la unidad doméstica romana, comprende, junto a los parientes biológicos, también esclavos, clientes y libertos; el pater familias posee una autoridad tan amplia que hoy apenas resulta concebible. La familia extensa o economía doméstica medieval incluye varias generaciones, integra a menudo a sirvientes y aprendices en el hogar, y liga estrechamente las funciones familiares y económicas. La familia nuclear moderna — padre, madre, hijos, con vivienda separada de la familia de origen, económicamente autónoma — es una forma específica que solo se desarrolló en esta pureza con la modernidad industrial.
Esta variación no es arbitraria. Lo que en la arquitectura de la eticidad hegeliana aparece como “la familia” está modelado predominantemente sobre la familia nuclear moderna — algo que Hegel no oculta, pero tampoco reflexiona de manera sistemática. Quien quiera pensar hoy conceptualmente la familia debería llevar consigo esta variación histórica, sin detenerse extensamente en cada forma particular. Las determinaciones estructurales (unidad ética, unidad económica doméstica, reproducción generacional) valen para todas las formas; la configuración específica es, en cada caso, distinta.
Una confirmación empírica del orden conceptual
En este punto es necesaria una observación sobre la relación entre el concepto hegeliano y la empiria moderna. Hegel sostiene — y es uno de los puntos más delicados de su teoría de la eticidad — que la forma de la familia no es arbitraria, sino que marca también la figura posterior del orden político. Esta tesis pareció durante mucho tiempo mera especulación; sin embargo, ha encontrado una confirmación empírica que el propio Hegel no pudo tener.
El demógrafo francés Emmanuel Todd, quien se define a sí mismo como “hegeliano empírico”, ha mostrado en una serie de investigaciones de gran alcance que la forma familiar básica de una sociedad — reglas de herencia, patrones de residencia de las generaciones, posición de hombres y mujeres — guarda una relación no casual con sus estructuras políticas. Donde la herencia se reparte de manera individual y desigual (familia nuclear absoluta inglesa), surge una mentalidad política distinta de aquella que se da donde la herencia se reparte igualitariamente (familia nuclear francesa), donde una generación conserva toda la explotación y debe sustentar a las demás (familia troncal alemana), o donde el patrimonio permanece colectivo (familia extensa rusa, china).
Estos hallazgos son doblemente importantes para el argumento de Hegel. Confirman, en primer lugar, que la familia no es un vestíbulo privado del mundo propiamente político, sino eticidad en sentido estricto — una forma que repercute en toda la estructura de la sociedad. Muestran, en segundo lugar, que la forma de la familia no es la misma en todas partes, ni genera en todas partes las mismas instituciones políticas. Lo que en la arquitectura hegeliana aparece como la familia es siempre ya una forma familiar determinada, y el tránsito hacia la sociedad civil y el Estado está marcado por ella. Esto no se dice en contra de Hegel, sino a su favor: el orden conceptual es heurística; su contenido concreto es empírico.
4. La sociedad civil — el sistema de la mediación
Aquí se encuentra el centro sistemático en el que Hegel y Marx se encuentran más estrechamente — y en el que la clarificación metodológica desarrollada en I.5 pasa su primera gran prueba.
Observación preliminar: la sociedad civil como fenómeno moderno
Antes de desplegar las determinaciones particulares, es necesaria una clarificación que corresponde a la doble cautela desarrollada en I.8. La esfera que aquí se analiza como sociedad civil — la mediación de las necesidades a través de mercados, las personas privadas formalmente iguales, la mediación económica como nivel estructural central entre familia y Estado — es, en esta forma, una producción específicamente moderna. En sociedades anteriores hubo mercados, hubo intercambio, hubo mediación económica; pero como nivel estructural central que impregna toda la vida, la sociedad civil es moderna. La génesis de esta forma reside en la disolución de los vínculos estamentales, en la concentración del capital, en la separación de los productores respecto de sus medios de producción, en la generalización del contrato salarial — todos esos procesos que constituyen la transición hacia la economía capitalista. La validez de esta forma debe juzgarse dialécticamente: trae consigo una mediación más rica y diferenciada de las necesidades, una igualdad formal de todos como condición de la participación en el mercado, una liberación de los vínculos estamentales — pero al mismo tiempo problemas estructurales que en las formas anteriores no se presentaban, o no con esta agudeza: la inversión de la satisfacción de necesidades en acumulación como fin en sí misma, la generación estructural de la plebe, la externalización ecológica, la atomización de las formas de vida. Esta doble valoración debe tenerse presente en lo que sigue; preserva de dos errores simétricos — la glorificación de lo logrado y la renuncia cínica a todo juicio.
En las formas de sociedad más antiguas, lo que nosotros captamos como sociedad civil estaba organizado de otro modo. En las sociedades tribales, la reproducción económica está incrustada en las estructuras familiares y de parentesco; apenas existe una esfera autónoma del mercado. En las ciudades-estado antiguas existen mercados y comercio, pero están integrados en la vida política de la ciudadanía y no constituyen el nivel estructural central; la economía doméstica (oikos) sigue siendo el fundamento. En la Europa medieval, la economía está organizada por el estamento, el gremio, el vínculo feudal; hay mercados, pero están incrustados en el orden estamental. Solo con el surgimiento de la economía capitalista se desprende la esfera económica como nivel estructural autónomo que marca toda la vida — y esa es la materia histórica sobre la que Hegel desarrolla la sociedad civil como esfera ética.
La sociedad civil, tal como se trata aquí, no es entonces “la” forma general de la mediación económica, sino una figura histórica determinada. Lo que en sus determinaciones es general (por ejemplo: toda sociedad necesita formas en las que los seres humanos se satisfacen mutuamente las necesidades) se señalará como general en lo que sigue; lo que es específicamente moderno (por ejemplo: la competencia como forma central de mediación, el trabajo asalariado como forma central de contrato) se señalará como específico. El análisis detallado de la forma específicamente capitalista corresponde a una investigación del capitalismo y debe llevarse a cabo allí; aquí solo se desarrolla en la medida en que es necesaria para la posición de la sociedad civil dentro de la arquitectura de la eticidad.
La sociedad civil es la esfera en la que los sujetos se encuentran unos a otros como personas privadas, cada uno persiguiendo su propio fin. Lo que los une ya no es el amor de la familia, sino la dependencia recíproca de sus necesidades.
El sistema de las necesidades — la astucia de la razón y su reverso
En la sociedad civil, la estructura general del metabolismo humano desarrollada en el Preludio (II.3) aparece en una forma específica: lo que los seres humanos producen no está destinado, en su mayor parte, a la propia necesidad, sino a otros — y no llega al necesitado directamente, sino a través de la mediación del mercado. Al perseguir sus propios fines, cada uno debe al mismo tiempo satisfacer los fines de los demás — de lo contrario no alcanza los suyos. Esta es la recepción hegeliana de la economía política clásica (Smith, Ricardo, Steuart). Hegel ve: aquí reina una razón peculiar. Nadie quiere lo universal, todos quieren su particular — y sin embargo surge una conexión que produce lo universal. La “mano invisible” de Adam Smith es la forma económica de lo que Hegel llama “astucia de la razón”: el fin no se impone directamente, sino que pone a su servicio los intereses propios de los participantes del mercado y hace surgir de su juego recíproco lo que ninguno se propuso individualmente.
Los conceptos específicos en los que puede describirse esta mediación — valor de uso y valor de cambio como las dos determinaciones bajo las que los productos aparecen como mercancías; el dinero como medio universal de intercambio; el movimiento capitalista D-M-D′, en el que el dinero se convierte en fin en sí mismo — deben trasladarse en detalle a una investigación del capitalismo, y allí se desarrollarán como determinaciones específicamente capitalistas. Aquí solo se debe retener el punto estructural, porque es sustentador para la posición de la sociedad civil en la arquitectura de la eticidad: la mediación de las necesidades a través del mercado contiene la posibilidad de la inversión teleológica que se desarrolló en el Preludio (II.2) como posibilidad general de la estructura medio-fin. Donde el dinero pasa de ser medio entre necesidades a fin en sí mismo, al que se subordina la satisfacción de las necesidades, no actúa un defecto moral de actores individuales, sino una inversión estructural que está inscrita en la propia forma de la mediación de mercado. La sociedad civil es la figura histórica en la que esta inversión se vuelve sustentadora del sistema; por qué se vuelve sustentadora del sistema precisamente aquí solo puede explicarse a partir de la forma específica de la mediación económica, lo cual corresponde desarrollar en el volumen sobre el capitalismo.
Una forma contractual específica, sin la cual esta inversión no podría volverse sustentadora del sistema, es el trabajo asalariado — el acuerdo mediante el cual una persona vende su fuerza de trabajo por tiempo determinado a cambio de dinero, sin otros vínculos con la persona del comprador. Es una forma de contrato específicamente moderna, que en sociedades anteriores solo aparece de manera marginal; su ubicación conceptual pertenece al capítulo sobre el contrato (III.3), donde han de perfilarse diversas formas contractuales históricas unas frente a otras. Aquí basta señalar que la peculiaridad específica de la sociedad civil — y la agudeza del pasaje sobre la plebe que sigue a continuación — no puede separarse de la generalización del trabajo asalariado. El análisis detallado de lo que el trabajo asalariado rinde económicamente y qué consecuencias estructurales tiene pertenece al volumen sobre el capitalismo.
Hegel no ve solo la astucia de la razón, sino también su sombra estructural — el célebre pasaje sobre la plebe (§§ 243–246):
Con el exceso de riqueza, la sociedad civil no es lo bastante rica, es decir, no posee lo suficiente del patrimonio que le es propio para poner freno al exceso de pobreza y a la generación de la plebe.
Este pasaje es de los más honestos de toda la Filosofía del Derecho. En la riqueza, la sociedad civil produce al mismo tiempo pobreza, que no puede suprimir. Produce una clase de personas que caen fuera de su lógica — la “plebe”, no en sentido moral, sino estructural: personas a quienes la sociedad no da ningún lugar en el que puedan realizar su subjetividad.
Aquí es necesaria una clarificación que en la recepción a menudo falta: ¿qué se entiende propiamente por “plebe”? Hegel se refiere primariamente a los marginados — quienes caen fuera del sistema de satisfacción de necesidades porque no tienen lugar en él: desempleados, empobrecidos, vagabundos que no encuentran sustento mediante ninguna actividad regular. Fenómenos estructuralmente similares existen en otras figuras históricas — la plebs romana, como la capa de quienes estaban por debajo de la plena ciudadanía y dependían de repartos de pan, es un ejemplo; los pobres errantes medievales, que aparecieron en las ciudades tras las crisis del siglo XIV, otro. Pero estas comparaciones deben trazarse con cautela: las condiciones bajo las cuales surge la marginación en las distintas sociedades son diferentes, y la forma específicamente moderna de la plebe está estrechamente ligada a las condiciones de la sociedad civil — a la disolución de los vínculos estamentales que aún sostenían de algún modo a los marginados de épocas anteriores, y a la separación de los productores de los medios de producción, que hace estructuralmente difícil el sustento fuera del contrato salarial.
Marx amplió y radicalizó a la vez la cuestión de la plebe. Ampliada, porque en él el problema no abarca solo a los desempleados, sino también la miseria dentro del propio trabajo asalariado — aquellos que formalmente “tienen trabajo” pero trabajan bajo condiciones que impiden la realización de su subjetividad tanto como en el caso de los marginados. Radicalizada, porque en él los desempleados no son el núcleo del problema, sino su consecuencia necesaria: el “ejército industrial de reserva” de Marx muestra que la producción capitalista necesita estructuralmente, para mantener la presión sobre los salarios y la flexibilidad de la acumulación, una reserva de fuerza de trabajo desocupada. El desempleo no es entonces un efecto secundario lamentable de un orden que funciona correctamente en lo demás, sino un momento necesario de su reproducción. Pero el problema propiamente dicho no es el desempleo, sino el trabajo asalariado mismo: la constitución estructural que obliga a las personas a vender su actividad vital a cambio de dinero, colocándolas con ello en una posición en la que su subjetividad no llega a realizarse, o solo lo hace bajo presión constante. La cuestión de la plebe en la sociedad civil es, por eso, para Marx una cuestión del trabajo asalariado en su conjunto, no solo de los marginados.
Esta ampliación desplaza el peso del pasaje sobre la plebe. En Hegel, es el diagnóstico de una capa residual a la que el sistema no puede sustentar. En Marx, se convierte en el diagnóstico de una peculiaridad estructural de toda la reproducción: el trabajo asalariado mismo — como forma contractual central de la sociedad civil — genera estructuralmente aquellos problemas que Hegel observa en los marginados, y afectan, con distinta intensidad, no solo a los marginados sino a todos los asalariados. El análisis más preciso de esta peculiaridad pertenece a la investigación del capitalismo; aquí importa la clarificación de que la cuestión de la plebe no queda restringida a los marginados, sino que remite a la forma del trabajo asalariado.
Lo que Hegel diagnostica aquí tiene una profundidad conceptual que puede captarse con precisión mediante la propia lógica hegeliana de la Idea de la vida. Un sistema vivo se reproduce diferenciándose internamente (autodiferenciación), conservándose frente a su entorno (autoconservación) y reproduciéndose más allá de sí mismo (autosuperación en la siguiente generación). Pero estas estructuras formales, tomadas por sí mismas, no permiten distinguir entre una autoconservación lograda y una parasitaria. Pueden pensarse procesos que satisfacen formalmente todos los criterios de la autorreproducción viviente y que, al hacerlo, destruyen la conexión más amplia de la que ellos mismos viven. La sociedad civil, tal como Hegel la describe, tiene exactamente esta estructura: se reproduce formalmente de manera completa y, al mismo tiempo, destruye las condiciones de las que vive — personas que no encuentran en ella ningún lugar en el que puedan realizar su subjetividad.
En Hegel, la plebe aparece como un fenómeno de crisis producido estructuralmente por la sociedad civil, que esta no puede superar con sus propios medios. Lo que la lógica de la mera vida no resuelve por sí misma queda en pie, en su arquitectura, como problema no resuelto — como problema residual en el sentido de aquello que la eticidad no reconcilia simplemente. En Marx, esta perspectiva se radicaliza: lo que en Hegel aparece como un fenómeno de crisis no resuelto se revela como momento necesario de la reproducción capitalista. La constitución jurídica específica de la sociedad civil — la propiedad privada de los medios de producción, por un lado, el contrato de trabajo asalariado como forma generalizada de la valorización del trabajo, por el otro — genera estructuralmente, no accidentalmente, personas que caen fuera de su lógica. La plebe no es excepción de la reproducción de la sociedad civil, sino una de sus condiciones.
Con esto, el pasaje sobre la plebe se erige como bisagra de la Filosofía del Derecho. Hegel ve el problema con plena agudeza conceptual — ha preparado la inversión teleológica en la Lógica y sabe del límite de la mera vida. Lo que no puede lograr con sus propios medios es el análisis económico que mostraría por qué esta contradicción no es un problema residual, sino una condición estructural de la sociedad civil.
En este punto, Eduard Gans es la figura intermedia importante, sin la cual la transición de Hegel a Marx no podría leerse como un movimiento continuo dentro del mismo método. Gans fue discípulo y estrecho colaborador de Hegel — cofundó la Sociedad para la Crítica Científica, organizó los Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik y, tras la muerte de Hegel, editó la segunda edición de los Principios de la filosofía del derecho (1833). Desde 1826 fue profesor en la facultad de derecho de Berlín, donde impartió regularmente derecho natural y filosofía del derecho según el compendio de Hegel; era el filósofo del derecho más carismático de la universidad, y la mayoría de los discípulos de Hegel escucharon la filosofía del derecho no de Hegel mismo, sino de él. En sus lecciones sobre derecho natural del semestre de invierno de 1832/33 — tres años después de la muerte de Hegel, tres años antes de la época de estudios de Marx en Berlín —, Gans retoma exactamente el punto en que el tratamiento hegeliano de la plebe había quedado abierto, y da el paso que el propio Hegel ya no había dado.[1] Donde Hegel había tratado la existencia de la plebe con una determinación “curiosamente ambivalente” como problema residual que podía aliviarse —pero no suprimirse— mediante limosnas, ayuda pública y, en última instancia, el comercio mundial y la colonización, Gans formula textualmente: “¿Debe permanecer la plebe? ¿Es una existencia necesaria? […] Entre nosotros, tal plebe aún no está organizada, pero sí en Londres. La policía debe poder actuar, por tanto, de modo que no exista plebe. Es un hecho, pero no un derecho. Hay que poder llegar a las causas del hecho y suprimirlas.”[2] Este es el giro metodológico: la plebe ya no se acepta como problema residual, sino que se trata como hecho cuyas causas están sujetas ellas mismas a la superación dialéctica — el método hegeliano vuelto sobre aquello que el propio Hegel no había superado.
En este punto es importante una clarificación que sostiene toda la relación entre Hegel y Marx. En la recepción marxista posterior se ha establecido el reproche de que la filosofía hegeliana solo reconcilia “en el concepto”, que solo supera las contradicciones en el pensamiento pero deja la realidad tal como estaba, como algo irracional. Este reproche no acierta con lo que la lógica hegeliana realmente rinde. La Idea como unidad de concepto y objetividad no es contemplación silenciosa, sino movimiento de realización: conocer y querer, idea teórica e idea práctica, cuya verdad solo se reúne en la Idea especulativa, que hace penetrar el conocer en el querer y el querer en el conocer. Hegel tiene reservas — pero no valen contra la transformación de la realidad, sino contra la subjetividad de la moralidad, en la que cada uno se forma su propia representación del bien y opina que el mundo debe ajustarse a ella. La eticidad, frente a esto, es la esfera en la que los seres humanos se dan a sí mismos organizaciones y reglas racionales — familia, sociedad civil, Estado no son datos a los que el individuo debiera someterse, sino figuras que la voluntad libre se labra, critica y remodela, porque solo en ellas se reencuentra como efectivamente libre. Lo que Gans hace en el pasaje sobre la plebe no es sobrepasar a Hegel, sino tomarle la palabra: si la eticidad es la realización de la voluntad libre, entonces un hecho que cae fuera de ella y que ella misma produce estructuralmente es un escándalo dentro de la eticidad, en cuya superación esta tiene que trabajar. La tarea del Estado como instancia mediadora es precisamente esto: superar prácticamente las contradicciones de la sociedad civil, examinando críticamente y reordenando las instituciones y reglas que las producen. Quien lee a Hegel en esta línea le quita al reproche de la reconciliación su filo: reconciliación, en sentido hegeliano, no significa que lo irracional se acepte como racional, sino que lo racional se haga práctico. Gans lo expresa más abiertamente que Hegel, y Marx lo radicaliza aún más — pero los tres están en la misma línea práctico-filosófica.
Tres años después, en las Rückblicke auf Personen und Zustände [Retrospectivas sobre personas y situaciones] (1836), Gans extrae de su estancia parisina de 1830 la línea hacia un análisis de clases de impronta sansimoniana: “[…] la relación de clase que se mantuvo igual a través de todo el cambio de la historia hasta ahora, entre señor y esclavo, patricio y plebeyo, señor feudal y vasallo, patrón fabril y trabajador”.[3] La formulación no es casual: es la fórmula de clase que retorna en el Manifiesto Comunista de 1848 — y Marx, precisamente en la época en que Gans publicaba estas frases, acababa de asistir a sus lecciones.[4] Gans mantiene, sin embargo, el concepto hegeliano de propiedad — critica expresamente la supresión sansimoniana del derecho de herencia como pérdida de la dimensión “moralizadora” de la propiedad — pero traduce la cuestión de la plebe al lenguaje de las relaciones de clase modernas y propone como solución la “corporación libre” o “asociación”: una forma ética en la que los trabajadores asalariados puedan organizarse frente al “despotismo” de los patrones fabriles.[5]
Lo que Hegel preparó metodológicamente y Gans desarrolló dentro del método hegeliano hasta el análisis de clases se ha convertido en Marx en necesidad económica de la forma — la radicalización ya captada en el párrafo anterior. La línea es continua, pero tiene sus fracturas reales, que aquí se señalan de antemano (una recepción más detallada sigue en el capítulo final VII). En Hegel hay que distinguir tres capas. El núcleo lógico — el Estado como lugar en el que lo universal se vuelve consciente, la eticidad como esfera en la que lo racional debe volverse práctico — es sustentador y no queda tocado por la crítica. La expresión lingüística de Hegel, en cambio, en algunos pasajes va demasiado lejos, porque hace sonar la reconciliación como si ya estuviera consumada. Y el supuesto ligado a su época, de que la unidad de conocer y querer ya era efectiva en el Estado de su tiempo (la Prusia reformada napoleónica), no está históricamente cumplido y el propio Hegel lo afirma con más fuerza de la que la cosa sostiene. Marx critica sobre todo la segunda y la tercera capa; su objeción permite destacar el núcleo lógico como lo que es, sin arrastrar las capas problemáticas. En Gans la diferencia se plantea de otro modo: piensa en espíritu hegeliano — conocer la realidad, conocer las circunstancias, actuar y querer correctamente — y aplica esto consecuentemente a la plebe. Su frase de que la plebe debe desaparecer significa, en el fondo: las circunstancias que producen la plebe deben desaparecer. Lo que Gans no rinde es el análisis económico detallado de esas circunstancias. Marx se diferencia por eso de Hegel y de Gans principalmente en este análisis — muestra en detalle qué circunstancias producen la plebe y qué forma de confrontación con ellas sería necesaria. Pistor complementa más tarde este análisis en el plano de la forma jurídica, pero no lo reemplaza.
Tres niveles de apropiación y asimetría de negociación — remisión al volumen sobre el capitalismo
El pasaje de Hegel sobre la plebe y el bloque sobre el trabajo asalariado en III.3 remiten ambos a un análisis estructural de fondo, que aquí solo se esboza brevemente, porque por su naturaleza pertenece al volumen sobre el capitalismo.
Deben distinguirse analíticamente tres niveles en la sociedad civil, sin desarrollarlos aquí en detalle. La producción de lo útil — lo que surge como utilidad — es el hecho sociológico-antropológico de toda sociedad compleja; en ella colaboran seres humanos, naturaleza, animales, máquinas, y siempre es más que lo que los productores inmediatos necesitan para sí. La apropiación jurídica decide a quién corresponde lo producido; discurre exclusivamente a través de formas jurídicas (propiedad, contrato) y sigue una lógica propia que no coincide con la producción como tal. La contabilidad de costos empresarial es la visión contable interna del segundo nivel. La confusión de estos tres niveles es la raíz de algunas cuestiones controvertidas clásicas — por ejemplo, la pregunta de si es “el trabajo” o “el capital” el que “crea el valor”. El pasaje hegeliano sobre la plebe se vuelve legible en su profundidad estructural en cuanto se distingue: el producto excedente surge en el primer nivel y no es el problema; que corresponda a una clase determinada de propietarios es un hecho del segundo nivel y está ligado a la estructura de apropiación específicamente capitalista. El análisis detallado de estas estructuras —incluida la cuestión de quién es propiamente sujeto de derecho plenamente participante, y de cómo formas históricas y actuales de trabajo semilibre (esclavitud, servidumbre por deudas, trabajo precario en cadenas de suministro) se integran en la apropiación capitalista— pertenece al volumen sobre el capitalismo.
Un análisis correspondiente concierne al lado del intercambio: las asimetrías de negociación mediante las cuales la igualdad formal de los contratantes en las relaciones de mediación de la sociedad civil se ve sistemáticamente socavada. La urgencia (poder de negociación situacional) y la falta de alternativas (poder de negociación estructural — ya sea como monopolio jurídicamente asegurado o como efecto de dependencia o lock-in) actúan en todo intercambio y pueden generar asimetrías estables a favor de una de las partes. En el contrato salarial actúan sistemáticamente en detrimento de los asalariados; la respuesta histórica a esto —sindicatos, convenios colectivos, regulaciones legales de protección— es la forma en que la asimetría se aborda como tal y se corrige parcialmente. Gans anticipó esto en el concepto de la corporación libre; el análisis detallado de cómo operan las asimetrías de negociación en el capitalismo moderno y qué significan para inquilinos, pequeños proveedores, productores de datos y otros actores estructuralmente más débiles pertenece al volumen sobre el capitalismo.
El punto decisivo en este pasaje de la Filosofía del Derecho es metodológico: el reconocimiento formal de iguales como iguales (el derecho abstracto) no lleva su realización en sí mismo, sino que depende de instituciones éticas que traten las asimetrías estructurales. Donde esto no sucede, la buena abstracción de la igualdad formal se vuelca en la mala abstracción de la disposición de contenido sobre tiempo de vida ajeno (cf. II.2). El contrato salarial es el caso central en el que se hace visible este punto de vuelco — y tanto el concepto hegeliano de corporación como el concepto hegeliano de policía son las respuestas éticas que el derecho abstracto no puede dar por sí mismo.
La administración de justicia
El sistema de las necesidades no es bruto, sino que está mediado jurídicamente. La propiedad y el contrato — las determinaciones del derecho abstracto — reaparecen aquí, pero ahora como conscientemente establecidas y judicialmente exigibles. El derecho se vuelve ley: enunciado, sabido, universalmente conocido. La justicia lo ejecuta.
Con esto, la persona, que en el derecho abstracto todavía era solo concepto, se vuelve aquí práctica. Cada uno es conocido y tratado como persona jurídica. Es un logro inmenso — y su límite. Pues esta persona sigue siendo abstracta: hace abstracción de la posición económica en que efectivamente se encuentran los sujetos de derecho. Hegel lo sabe; ese es precisamente el punto del análisis de la plebe. Lo que Pistor muestra hoy sobre la codificación del capital es la concreción institucional exactamente de este punto: el derecho no es la forma neutral en la que la sustancia económica permanecería intacta; es él mismo parte de la figura en la que ciertas relaciones económicas perduran — y con ello parte de los medios que pueden volverse contra el fin.
Policía y corporación
“Policía” tiene en Hegel el sentido más antiguo y amplio: abarca todas las provisiones públicas para la seguridad, el bienestar y la prosperidad — supervisión de los mercados, salud pública, asistencia a los pobres, educación. La policía es la comprensión de la sociedad de que los fines privados por sí solos no bastan; se necesita una instancia externa que custodie lo universal.
Esta comprensión tiene una profundidad conceptual que aquí debe separarse en dos capas. La forma general, que actúa en toda sociedad compleja: hay tareas que superan lo que los actores individuales (personas, familias, comunidades más pequeñas) pueden rendir — defensa frente a amenazas externas, protección y cuidado de recursos comunes, grandes infraestructuras de transporte y de gestión hídrica, aseguramiento de la convivencia pacífica, educación intergeneracional. Tales tareas exigen una instancia englobante que las asuma para la sociedad como un todo; sin ella, la sociedad se desintegra en acciones individuales descoordinadas o la tarea simplemente queda sin resolver. Cuáles de estas tareas se presentan en qué forma y cómo se abordan depende de la forma de sociedad respectiva.
Cuatro breves referencias históricas transversales muestran la variación de las soluciones, sin caer en una pequeña historia universal. En las sociedades tribales, lo universal se organiza mediante la asamblea directa, mediante ancianos o mediante instancias ritualizadas; lo que concierne a todos se delibera en común o se decide mediante procedimientos consuetudinarios. En las civilizaciones de los valles fluviales — Mesopotamia, Egipto, la China antigua — surge una burocracia central que administra los sistemas de riego, la economía de reservas, la protección contra inundaciones y el censo de población; lo que Lewis Mumford llamó “megamáquina” es la burocracia altamente coordinada que hace posible tales grandes infraestructuras. En la Europa medieval, muchas de estas tareas son asumidas por gremios, cofradías, hermandades y ordenanzas comunales; la ciudad regula sus propios mercados, el gremio controla la calidad del trabajo, la hermandad se ocupa de sus miembros en la enfermedad y la muerte. En la administración estatal moderna, finalmente, la mayoría de estas tareas se centralizan en un entramado de ministerios, autoridades y servicios municipales; la forma que para nosotros hoy resulta evidente es específicamente moderna — surgió junto con el Estado territorial moderno, la ciudadanía unificada y la superación de las estructuras estamentales.
Estas referencias transversales muestran la generalidad estructural (en toda sociedad desarrollada deben asumirse tareas englobantes) y su variación histórica (las formas concretas son en cada caso distintas); pero no narran la transición de una forma a otra. Cómo se transformaron los gremios medievales en la administración estatal moderna pertenece a la historia universal y no a este lugar.
En la sociedad civil se añade a esta forma general una dificultad particular, que es específica y que Hegel tiene ante todo en la mira en este pasaje. Porque aquí la mediación de las necesidades transcurre a través de mercados y los productores se enfrentan como competidores, surgen constelaciones de dilema del prisionero: tareas que todos reconocen no pueden ser asumidas por los individuos, porque el intento de resolverlas los perjudica en la competencia. Tres ejemplos de la economía capitalista desarrollada hacen visible la constelación. Primero, la formación de mano de obra calificada: quien como empresario individual invierte en la capacitación de sus empleados paga los costos solo y comparte el beneficio con todos sus competidores, que después pueden reclutar a los ya formados. El cálculo racional individual dice: no hacerlo — con el resultado colectivo de que nadie lo hace y la fuerza de trabajo en conjunto queda insuficientemente calificada. Segundo, el cuidado de recursos comunes, por ejemplo el medio ambiente: quien como individuo internaliza los costos ambientales produce más caro que quien los externaliza; si todos externalizan, el sistema se vuelca, y todos sufren — incluidos quienes habrían cuidado el recurso. Tercero, la limitación de la autoexplotación: quien como empresario individual ofrece jornadas más cortas o salarios más altos que la competencia es superado por otros con precios más bajos; pero si todos agotan al máximo la fuerza de trabajo, surge una población trabajadora exhausta, y todos sufren.
Estas tres constelaciones no son meras concreciones históricas de una estructura general, sino que tienen su forma específica propia: el dilema de la competencia. En sociedades en las que la reproducción económica no transcurre a través de la competencia, estos problemas no aparecen en absoluto o lo hacen bajo una figura completamente distinta. La formación de la siguiente generación en una sociedad tribal es asunto de la tribu, no de un individuo en competencia; los recursos comunes se protegen en muchas sociedades precapitalistas mediante instituciones de bienes comunales, tabúes religiosos o administración comunitaria directa; la cuestión de la autoexplotación no se plantea en la misma forma donde el trabajo no está organizado mediante contratos salariales. Que estos problemas adopten en la sociedad civil la forma específica del dilema de la competencia es consecuencia de la forma específicamente capitalista de la mediación social. El análisis detallado de cómo la competencia capitalista estructura estos problemas y qué formas de respuesta ha desarrollado el Estado para ello (sistemas educativos, derecho ambiental, derecho laboral) pertenece a una investigación del Estado capitalista. Aquí solo debe retenerse el punto metodológico: la determinación hegeliana de policía-y-corporación tiene una forma general (toda sociedad necesita instancias englobantes para tareas que superan a los individuos) y una forma particular (en la sociedad civil como dilema de la competencia); ambas deben distinguirse, pues de lo contrario lo específicamente capitalista se presenta como condición general de lo social.
La corporación es el otro lado de la respuesta: es la autoorganización de los estamentos profesionales, en la que los individuos ya no se saben solo como personas privadas aisladas, sino como miembros de un universal concreto. También aquí debe verse la variación histórica: lo que Hegel llama “corporación” tiene sus antecedentes históricos en los gremios, cofradías y hermandades medievales; en el mundo antiguo existían collegia comparables; en el mundo moderno, la asociación profesional, el sindicato, el gremio profesional son la forma más importante. En ella el sujeto encuentra por primera vez, en la sociedad civil, un hogar ético — una “segunda familia”, como dice Hegel. Gans retoma este concepto en una dirección que Hegel había dejado abierta: donde Hegel piensa la corporación más bien a partir de los estamentos profesionales de la clase burguesa, Gans la amplía hacia la “corporación libre” o “asociación” de los trabajadores asalariados — como forma ética en la que el trabajo liberado en la industria no recae en el despotismo, sino que encuentra una figura organizativa propia.[6] Esta es una anticipación de la idea sindical a partir del concepto hegeliano de corporación, que en la historia de recepción posterior ha sido subestimada.
En la policía y la corporación, la sociedad civil se impulsa más allá de sí misma hacia el Estado. Reconoce que no puede generar su propia racionalidad a partir de los fines privados; necesita una instancia que represente lo universal como universal.
5. El Estado — la eticidad consciente
Observación preliminar: la figura mínima como determinación general
Antes de desarrollar la determinación hegeliana del Estado como realidad de la idea ética, hay que destacar una determinación elemental que se pasa fácilmente por alto en la exposición de Hegel y que es importante para la arquitectura aquí desarrollada: es la determinación general del Estado, válida para todo Estado desarrollado, no específica del Estado moderno. El Estado es primero la instancia que establece el derecho y lo hace valer. Lo que en el derecho abstracto era una pretensión formal, lo que en el contrato se concebía como reconocimiento recíproco de iguales entre iguales, lo que en la sociedad civil se volvía consciente mediante la administración de justicia — todo eso presupone una instancia que hace del derecho, derecho en sentido pleno: al formularlo en leyes y hacerlo cumplir con fuerza. En esta figura mínima no se distinguen las ciudades-estado antiguas, los reinos feudales medievales y los estados nacionales modernos; todos establecen derecho y lo hacen cumplir. La forma en que esto ocurre varía; que ocurra es general.
Esta figura mínima no debe confundirse con la representación del “Estado guardián nocturno” del liberalismo clásico, que quería limitar el Estado a la protección de la propiedad, el contrato y la seguridad. Incluso ese Estado supuestamente mínimo sería, si toma en serio su tarea, un aparato formidable — policía, justicia, ejecución penal, administración. Ya la aplicación del derecho abstracto exige más de lo que admite el concepto liberal. Pero el punto de la posición hegeliana es otro: el Estado no es la figura mínima, sino que la contiene como momento. Lo que Hegel desarrolla como “realidad de la idea ética” tiene la figura mínima como condición necesaria en sí, pero construye sobre ella una determinación más rica. Quien piensa el Estado de Hegel sin la figura mínima, idealiza; quien lo reduce a ella, lo recorta.
Esta determinación es también el lugar donde se tematiza la asimetría estructural del derecho que ya se hizo visible en la Parte III (Propiedad) y en el bloque sobre la plebe (V.4). El derecho que el Estado hace cumplir no es la forma formalmente neutral en la que la sustancia económica permanecería intocada. Es él mismo parte de la figura en la que ciertas relaciones se sostienen. De quién se protege más severamente la propiedad, cuyas infracciones contractuales se persiguen con más rigor, qué violaciones del derecho se hacen sistemáticamente visibles y cuáles se mantienen invisibles — todas estas son preguntas que la figura mínima del Estado no resuelve por sí misma, sino a las que el Estado en su determinación plena debe enfrentarse. Tampoco esto es una observación específicamente moderna: en toda sociedad con un Estado hay que plantear la pregunta de qué relaciones estabiliza el derecho vigente — las respuestas específicas varían históricamente.
Variación histórica de las formas de Estado
Antes de avanzar hacia la determinación hegeliana del Estado moderno, conviene insertar un breve esbozo de la variación histórica de las formas de Estado. Su propósito es hacer visible la generalidad estructural de la generalidad política, sin degenerar en una pequeña historia universal — las transiciones entre las formas pertenecen a la historia universal como parte propia (cf. Parte VIII).
Siguiendo la dimensión geográfica desarrollada en I.7 (con referencia a Carl Ritter y a la introducción de Hegel a la filosofía de la historia universal), puede distinguirse grosso modo: sociedades tribales sin instancia central permanente. En pueblos montañeses, en culturas pastoriles, con frecuencia también en pueblos del desierto y de la selva, falta una autoridad estatal establecida de manera permanente; lo universal se ejerce mediante la asamblea tribal, mediante los ancianos, mediante procedimientos ritualizados que se activan situacionalmente. Esta forma no es una etapa previa del Estado en sentido teleológico, sino una solución propia que cumple su función bajo las condiciones geográficas correspondientes.
Los reinos de los valles fluviales y sus burocracias. Mesopotamia, Egipto, la antigua China, más tarde los reinos del Indo — forman estados centralizados con capital, burocracia desarrollada, administración escrita, economía de riego coordinada. La instancia central es aquí sustancial y continua; dirige grandes infraestructuras, coordina el almacenamiento y la distribución, organiza el riego. Lo que Lewis Mumford llamó la “megamáquina” es la burocracia altamente coordinada de estos estados.
Las ciudades-estado antiguas como comunidades cívicas. La polis griega y la república romana en su forma temprana y media son ciudades-estado en las que la ciudadanía misma es portadora de la generalidad política. Los ciudadanos se reúnen, deliberan, deciden — la forma de la generalidad política es más inmediata que en los reinos de los valles fluviales, pero limitada a un pequeño número de personas con derechos (ciudadanos libres, no esclavos, no mujeres). Las culturas de ciudades portuarias — Atenas, Corinto, Massilia, más tarde Venecia, Ámsterdam — muestran a menudo esta forma; combina comercio, participación política y apertura intelectual.
El imperio antiguo (Roma en su fase imperial). Con la expansión de la forma de ciudad-estado a un territorio inmenso surge otra solución: administración provincial, funcionariado profesional, un sistema jurídico unificado (el derecho romano), que más tarde se convertirá en fuente central para la historia jurídica europea. Aquí la ciudadanía ya no participa directamente en la decisión, pero está reconocida como ciudadanía — una forma que produce estructuralmente la tensión entre generalidad y representación.
Los estados feudales medievales. Aquí la forma es de nuevo otra: vínculo personal en lugar de Estado territorial, lealtades escalonadas entre señor feudal y vasallos, príncipes, obispos, reyes. La instancia central es más débil, el derecho está fuertemente fragmentado en unidades locales y estamentales. Lo que hoy pensamos como “Estado” apenas está claramente delimitado aquí; lo político, lo religioso, lo económico y lo familiar están entrelazados por el vínculo feudal.
El Estado nacional moderno. Solo desde finales de la Edad Media, y especialmente desde la temprana modernidad, se forma una figura específica: principio territorial en lugar de vínculo personal, ciudadanía unificada en lugar de distinción estamental, burocracia desarrollada, sistema jurídico unificado sobre un territorio claramente delimitado. Es sobre esta forma que Hegel desarrolla su determinación del Estado — y es importante retenerlo: el Estado de Hegel es el Estado nacional moderno, no un concepto atemporal. La génesis histórica de este Estado está estrechamente entrelazada con el desarrollo de la economía capitalista, lo que se hará evidente en la sección siguiente.
Este esbozo es una primera aproximación, simplificada; podría ampliarse y diferenciarse de múltiples maneras. Su función en este lugar es hacer visible la generalidad estructural de la generalidad política (toda sociedad desarrollada tiene una forma en la que lo universal se hace valer como universal) y la diversidad de formas en las que esta generalidad se concreta. Las transiciones entre las formas — cómo de los reinos de los valles fluviales surgieron las ciudades-estado antiguas, cómo de los estados feudales medievales surgieron los estados nacionales modernos — no se narran aquí, sino en la historia universal como parte propia.
Observación preliminar: constitutividad histórica del Estado moderno
Hay que destacar una segunda determinación que se queda fácilmente corta en la arquitectura hegeliana — y que, a diferencia de la figura mínima general, atañe específicamente al Estado moderno en este lugar. Hegel desarrolla el Estado a partir del concepto — como la forma en la que lo universal se hace valer conscientemente. Este desarrollo conceptual es sustentador, pero encubre que el Estado moderno concreto no surgió del concepto, sino de una génesis histórica que lo ha marcado y que ha entrado en su propia determinación conceptual.
Tres líneas históricas son especialmente importantes. La primera es el entrelazamiento entre financiamiento estatal y economía monetaria desde la temprana modernidad. La guerra moderna se volvió, en los siglos XV y XVI, demasiado costosa como para sufragarla con los ingresos tradicionales provenientes de la propiedad territorial y los tributos en especie. Quien quería hacer la guerra necesitaba crédito. Aquí entraron en escena financieros como los Fugger, que financiaron imperios enteros y elecciones reales. Las deudas estatales que de ahí resultaron se convirtieron en la base de un entrelazamiento duradero: el Estado necesitaba el capital para sus guerras, el capital necesitaba al Estado para inversiones seguras y para hacer valer sus pretensiones. Este entrelazamiento no influyó al Estado moderno de manera meramente externa; entró en su forma. El Estado que gobierna con dinero en lugar de con tributos en especie y servicios de corvea es estructuralmente distinto del Estado feudal. Él mismo se ha convertido en un actor dentro de una economía monetaria que a la vez posibilita y limita su capacidad de acción.
La segunda línea es el descubrimiento del capital como medio para incrementar la productividad. El Arsenal de Venecia — el astillero estatal que en el siglo XV podía producir un buque de guerra por día — fue una forma temprana de división sistemática del trabajo, de componentes estandarizados, de procesos de trabajo pautados por ritmo. El modelo surgió de una necesidad militar, pero mostró lo que podía lograr la producción organizada, y más tarde fue imitado. Los estados principescos mercantilistas de la temprana modernidad invirtieron masivamente en canales, sistemas postales, puertos — y crearon así la infraestructura sin la cual la economía industrial posterior no habría podido surgir. El Estado moderno no se limitó a enmarcar jurídicamente la economía, sino que creó condiciones materiales que han entrado en su historia y en su concepto.
La tercera línea es la burocratización como dinámica propia. El Estado moderno ya no opera mediante el dominio personal, sino mediante procedimientos institucionalizados, mediante expedientes, reglas, administraciones. Esta burocratización no se añadió de manera arbitraria, sino que fue la condición para que el Estado alcanzara el alcance espacial y material que tiene hoy. También ha entrado en su concepto: lo que Hegel desarrolla como diferenciación de tres poderes no es pensable sin la profundidad institucional que la burocracia pone a disposición.
Estas tres líneas — financiamiento estatal por crédito, infraestructura material, burocratización — no son añadidos posteriores a una forma estatal desarrollada puramente a partir del concepto. Son constitutivos históricos que han entrado en el concepto mismo. Quien quiera pensar el Estado moderno no puede retroceder detrás de ellos. Hegel vio esto en cuanto a la sustancia, pero su dicción a veces sugiere que el Estado se desarrolla a partir del concepto puro — una dicción que no está a la altura del peso histórico del objeto. Una filosofía del derecho de hoy debe llevar consigo ese peso, sin caer en el error opuesto de reducir el Estado a sus condiciones históricas y perder su lógica propia.
Lo que el Estado debe ser — la concepción de Hegel como forma específicamente moderna
La determinación hegeliana del Estado es, a diferencia de la figura mínima, específicamente moderna. Intenta llevar a síntesis, en una forma que solo se hace posible bajo las condiciones del mundo moderno — la burocracia desarrollada, la ciudadanía unificada, la separación entre sociedad civil y Estado, la diferenciación de los poderes —, lo que puede ganarse de las determinaciones extraídas de la variación histórica de las formas de Estado. Esta marca es importante porque impide que la determinación de Hegel se malinterprete como atemporal-general; es una determinación del Estado moderno, en su pretensión y en su posibilidad.
El Estado no es, en Hegel, la policía (en el sentido moderno) ni el aparato administrativo. Es la realidad de la idea ética — la comunidad política que se sabe a sí misma como racional y se quiere a sí misma como racional. En él, la familia y la sociedad civil encuentran su verdad: lo que en la vida familiar era inmediato y en la vida de mercado estaba mediado, se vuelve consciente en el Estado.
Conceptualmente, el Estado es el lugar donde la idea pretende realizarse en su forma más alta de eticidad: como unidad de conocer y querer. En la moralidad, el conocimiento del bien estaba separado de su realización; la conciencia moral sabía lo que debía ser bueno sin poder hacerlo por sí misma. En la sociedad civil, la realización estaba separada del conocimiento; la astucia de la razón generaba un universal que nadie había querido. En el Estado ambos deben reunirse: una comunidad política que conoce su universal y a la vez lo quiere — que, por tanto, no genera racionalidad a espaldas de sus miembros, sino que actúa como autoconfiguración consciente de la forma de vida.
Este es el núcleo teleológico del Estado hegeliano: no es un medio para fines que están fuera de él (como en el liberalismo, donde es protección de la propiedad o maximización de la utilidad). Es finalidad interna — fin en sí mismo — porque en él los sujetos son reconocidos por primera vez plenamente como lo que son: seres racionales cuya libertad solo se realiza en una comunidad que ella misma es racional.
Hegel desarrolla la constitución interna del Estado como diferenciación de tres poderes: el legislativo (que establece lo universal), el poder de gobierno (que subsume lo particular bajo lo universal) y la corona (lo singular como cúspide del todo). El punto no es la forma específica de la monarquía constitucional que él prefiere, sino la exigencia conceptual: el Estado debe estar articulado internamente de tal modo que lo universal, lo particular y lo singular actúen como momentos de un todo. Precisamente en este lugar, Gans, sin abandonar su condición de discípulo de Hegel, hizo una “corrección tácita” que es relevante para nuestra lectura: trata la constitución republicano-representativa — con el ejemplo de los Estados Unidos — como la forma propiamente conforme al concepto del Estado moderno, mientras que la monarquía constitucional le parece una forma de transición todavía atada históricamente a la tradición.[7] Esto no es solo interesante políticamente, sino metodológicamente: Gans aplica el propio principio de Hegel — “el derecho mismo sometido al desarrollo histórico” — contra aquellos lugares en los que Hegel no siguió ese principio. Las “consecuencias liberales” que Gans extrajo de la filosofía del derecho hegeliana no son una desviación, sino consecuencia del principio de Hegel. También aquí se muestra la línea metodológica que la historia de la recepción a menudo ha sepultado: criticar a Hegel con medios hegelianos. La pregunta genesis-validez aquí apuntada (validez de la monarquía constitucional frente a validez de la constitución republicano-representativa) se mencionó en I.8 como ejemplo; no puede decidirse solo con el concepto hegeliano, sino que exige examinar qué forma de generalidad política es, bajo las condiciones modernas, la más adecuada a su concepto.
La constitución interna del Estado
Lo que en la sección anterior solo se apuntó brevemente — la diferenciación de tres poderes — merece un tratamiento propio, porque aquí reside una arquitectura conceptual importante en la doctrina hegeliana del Estado, y porque la variación histórica de las formas constitucionales es indispensable para una generalidad concreta de la forma política.
La arquitectura conceptual. Hegel no desarrolla la articulación interna del Estado a partir de la experiencia histórica de la división de poderes (Locke, Montesquieu), que conocía y en cierta medida recoge, sino a partir de la lógica del concepto. El Estado como realidad de la idea ética debe estar diferenciado internamente como el concepto mismo: como unidad de lo universal, lo particular y lo singular. De ahí resultan tres momentos — no tres poderes separados entre sí que se controlan mutuamente (esa es la forma liberal de Montesquieu), sino tres aspectos de un automovimiento de lo universal político.
El poder legislativo es el momento de lo universal: establece las determinaciones generales según las cuales se orienta la vida política — las leyes, la constitución, las reglas fundamentales que valen para todos. Se ocupa de lo universal como tal, sin entrar en el caso singular.
El poder de gobierno es el momento de lo particular: subsume el caso singular bajo la ley general, administra, ejecuta, decide lo concreto a la luz de lo universal. Comprende lo que hoy llamamos ejecutivo, pero también la justicia como aplicación de la ley al caso.
El poder principesco — en Hegel: la corona — es el momento de lo singular: la instancia última de decisión, el punto en el que lo universal toma forma en una voluntad. Hegel ve este punto encarnado en el monarca, que con su “sí” o “no” autoriza las resoluciones. El punto aquí es menos el principio hereditario específico o la forma monárquica que la exigencia conceptual de que lo universal debe, al final, concentrarse en un singular y así llegar a ser realidad. Quien niega este lugar — como hacen las constituciones republicanas con otras construcciones (elección de un presidente, cúpula colectiva, mayoría parlamentaria) — no niega la necesidad de un momento singular, sino que encuentra otra forma en la que este momento se realiza.
Los tres poderes no están en esta arquitectura dirigidos primariamente unos contra otros, sino en una relación de mediación recíproca. Esta es la diferencia decisiva respecto a la doctrina clásica de la división de poderes: en Locke y Montesquieu el punto es que los poderes se limitan mutuamente para que ninguno pueda degenerar en tiranía (checks and balances); en Hegel el punto es que deben actuar entre sí como momentos de un todo, para que lo universal se vuelva realidad concreta. Ambas visiones tienen su razón: la liberal fundamenta por qué la división de poderes es importante como protección contra la concentración de poder; la hegeliana fundamenta por qué los poderes divididos deben, no obstante, funcionar como unidad de una vida política si el Estado ha de cumplir su sentido.
Los estamentos como mediación. En Hegel, el sistema estamental tiene un lugar propio — como mediación entre la sociedad civil y el Estado. Los estamentos introducen los intereses particulares de la sociedad civil (el estamento sustancial de los propietarios de tierra, el estamento industrioso, el estamento universal de los funcionarios) en la legislación, mediando así entre las formas privadas de vida y la generalidad política. Los estamentos no son una mera representación de intereses electorales, sino la forma institucionalizada en la que las esferas diferenciadas de la sociedad civil se hacen valer en el proceso político.
Esta concepción debe leerse hoy históricamente por varias razones. El orden estamental al que Hegel se remite se ha disuelto; en su lugar ha entrado la democracia electoral con partidos, en la que la representación ya no se organiza estamentalmente, sino de manera individual-igualitaria. Pero la pregunta estructural que Hegel recoge con el sistema estamental — cómo la diversidad de formas de vida en la sociedad civil encuentra voz en el proceso político — sigue siendo actual. Respuestas modernas son las asociaciones, los intereses organizados, las organizaciones de la sociedad civil que participan en la política; también la diversidad parlamentaria en un sistema de representación proporcional tiene una función similar. La crítica histórica a la forma estamental de Hegel no cambia el hecho de que la pregunta por la mediación entre forma de vida y política siga siendo permanente.
El funcionariado. Hegel asignó al funcionariado, al “estamento universal”, un estatuto especial: es aquella capa que actúa, no por interés particular, sino en nombre de lo universal — formación, competencia técnica y lealtad al servicio público son sus rasgos distintivos. Esta concepción tiene una sustancia histórica real en el funcionariado reformista prusiano, pero tampoco carece de actualidad hoy: la exigencia de que una administración profesional esté comprometida con el bien común y no sirva a los intereses particulares de actores individuales es el fundamento normativo del Estado administrativo moderno. Que esta exigencia se vea a menudo socavada en la realidad — por el clientelismo político, por el cabildeo (lobbying), por dependencias económicas — no altera su necesidad conceptual; es la condición para que el Estado pueda representar en absoluto lo universal.
La opinión pública. Finalmente, Hegel conoce la esfera de la opinión pública como una forma en la que los ciudadanos participan en el proceso político — mediante la discusión, la crítica, la participación en el discurso. Hegel tiene una actitud ambivalente al respecto: ve en la opinión pública tanto la verdad de la participación política como el peligro de la opinión sin formación, que juzga sin conocimiento de causa. Hoy, bajo las condiciones de los medios de masas e Internet, esta ambivalencia se ha agudizado — el espacio público es más abarcador, pero también más fragmentado; está más informado, pero también más expuesto a la manipulación. Lo que Hegel describió como tensión estructural de la opinión pública se ha profundizado bajo las condiciones modernas, no se ha resuelto.
Variación histórica de las formas constitucionales. La constitución interna del Estado en Hegel, como ya se dijo, se orienta según la forma moderna. Pero su punto central — diferenciación como unidad de lo universal, lo particular y lo singular — puede reencontrarse en diversas formas constitucionales históricas, en concreciones cada vez distintas. Aristóteles distingue en la Política seis formas constitucionales, según que gobierne uno solo, unos pocos o la mayoría, y según que el gobierno se oriente hacia el bien común o hacia el interés propio — monarquía/tiranía, aristocracia/oligarquía, república/democracia. Lo que aquí se hace visible es la pregunta por la relación entre lo singular, lo particular y lo universal en la constitución, mucho antes de que Hegel la capte conceptualmente.
La república romana tenía una constitución elaborada, en la que diversos magistrados (cónsules, pretores, cuestores), el Senado (como asamblea deliberativa de los patricios) y las asambleas populares (para la plebe) actuaban entre sí — un sistema en el que ninguna instancia podía decidir sola y en el que los conflictos estamentales entre patricios y plebeyos actuaban de manera estructurante y permanente. Polibio describió esta constitución en sus Historias como constitución mixta, que reúne elementos monárquicos, aristocráticos y democráticos — una descripción que se convirtió en modelo para Montesquieu y para la discusión constitucional estadounidense.
La Europa medieval no tenía una estatalidad centralizada, sino un entramado de reyes, señores feudales, estamentos imperiales, iglesias, ciudades — una relación en la que el poder estaba dividido y escalonado, con formas propias de mediación (dietas imperiales, asambleas cortesanas, asambleas estamentales). La idea moderna de un poder estatal unificado tenía aquí sus límites.
Con Locke (1689) y Montesquieu (1748) surge la doctrina clásica de la división de poderes — Locke todavía con dos poderes (legislativo y ejecutivo más un poder “federativo”), Montesquieu con tres (legislativo, ejecutivo, judicial). El punto es liberal: los poderes deben limitarse mutuamente para evitar la tiranía. La constitución estadounidense de 1787 elaboró institucionalmente esta idea y la combinó con una mediación compleja entre la federación y los estados individuales; Gans consideró esta constitución como la forma propiamente conforme al concepto del Estado moderno.
La democracia parlamentaria moderna, tal como se ha configurado en los siglos XIX y XX, es una forma distinta: aquí la cúpula del ejecutivo no se elige directamente, sino que surge del parlamento; la división de poderes entre parlamento y gobierno se modifica por la relación de confianza (relación de mayorías); la justicia permanece como poder independiente; el jefe de Estado (monarca o presidente) tiene función predominantemente representativa. Esta forma se ha establecido como la forma difundida en Europa y en muchas otras partes del mundo; es una modificación del modelo estadounidense, que suaviza en parte su separación de poderes en favor de una vinculación más estrecha entre legislativo y ejecutivo.
En todas estas variaciones puede reencontrarse la exigencia conceptual de Hegel: una generalidad política necesita una diferenciación interna en la que lo universal, lo particular y lo singular actúen como momentos de un todo. Cómo se realizan concretamente estos momentos — en qué instituciones, con qué procedimientos, con qué posición del ciudadano individual — es históricamente distinto, y la pregunta por la forma más adecuada bajo las condiciones respectivas no puede responderse a partir del concepto por sí solo. La arquitectura hegeliana es heurística; su concreción es asunto del desarrollo histórico y de la disputa política — un punto en el que la concepción aquí desarrollada, contra todo intento de derivar una determinada forma constitucional del concepto por sí solo, hace valer su distinción entre génesis y validez.
El lugar donde entra Marx
Hegel dice: en el Estado se reconcilian las contradicciones de la sociedad civil, porque aquí lo universal aparece como universal. Marx replica: eso es mistificación. El Estado real no reconcilia nada; es expresión e instrumento de la clase dominante de la sociedad civil. Lo que se presenta como interés general es el interés particular de quienes tienen el poder económico.
Esta crítica es seria — pero debe formularse con precisión. No alcanza al método de Hegel, ni tampoco alcanza a la exigencia de una instancia de reconciliación como tal. Alcanza a una determinada lectura de Hegel: aquella en la que la mediación en el Estado aparece ya realizada, como si bastara pensar el Estado para dar su tarea por resuelta. En este punto, el propio Hegel dio motivo a la crítica — mediante una dicción que oscila entre dos lecturas. Leídas especulativo-apologéticamente, las frases de Hegel sobre el Estado suenan como una descripción de la reconciliación de las contradicciones ya consumada; leídas conceptual-lógicamente, designan la tarea de una instancia de mediación, sin afirmar su realización empírico-política. Marx destruye las formulaciones que permitían esta ambigüedad — y con ello libera la preocupación que subyace bajo la dicción especulativa.
Lo mismo vale para la unidad de conocer y querer que el Estado debe realizar. Hegel la describe como si fuera real en el Estado de su tiempo; Marx muestra que las condiciones económicas bajo las cuales opera ese Estado impiden precisamente esa unidad: donde la astucia de la razón se ha vuelto estructuralmente contra el fin, el Estado no puede, mediante la mera reflexión, volver a reunir lo que en la sociedad civil se ha separado. Lo que Hegel presenta como querer consciente de lo universal es de hecho el conocimiento de una mediación que, bajo las condiciones dadas, no puede realizarse. La idea teórica — el conocimiento de lo que sería bueno — es más clara en el Estado hegeliano que la idea práctica — la realización de ese bien.
Lo que, pese a la crítica, hay que salvar
Tres puntos siguen siendo válidos.
Primero: la comprensión de que el individuo solo es libre en una comunidad con otros, de modo que la pregunta por la libertad es necesariamente la pregunta por las instituciones, es irrefutable. Quien piensa la libertad como una mera facultad individual la pierde de vista. Esta comprensión la comparte Marx; no es el punto de la diferencia.
Segundo: la comprensión de que derecho, moralidad y eticidad no deben oponerse entre sí, sino que solo en su mediación se vuelven reales, es una enseñanza permanente. Quien piensa el derecho sin la voluntad moral tiene una letra muerta; quien piensa la voluntad moral sin el derecho tiene una interioridad impotente; quien piensa a ambos sin la eticidad no tiene comunidad.
Tercero: la comprensión de que la reconciliación de las contradicciones debe producirse no mediante su eliminación, sino mediante su elaboración consciente en instituciones diferenciadas, es una exigencia metodológica que tampoco una sociedad postburguesa puede abandonar. Una sociedad que no procesa sus contradicciones en instituciones las procesa en la calle, y eso rara vez sale mejor.
El Estado como terreno en disputa
De la confrontación con la crítica de Marx se sigue una determinación que Hegel no explicitó, pero que está implícita en su posición y que resulta sustentadora para una lectura actual: el Estado no es una construcción acabada que se enfrenta a los sujetos, sino un terreno en disputa en el que se decide si llega a ser realmente lo que conceptualmente debe ser.
Esta determinación vale en general, no específicamente para el Estado moderno. En todo Estado desarrollado hay luchas por la determinación de lo universal — y no son meras perturbaciones de un orden en el fondo armonioso, sino constitutivas del Estado mismo. En Atenas, las luchas entre demócratas y aristócratas por la forma de la ciudadanía, por la participación de las capas más pobres, por la cuestión de la riqueza, fueron permanentes; marcaron la historia ateniense. En Roma, los enfrentamientos entre patricios y plebeyos, más tarde entre el Senado y los tribunos de la plebe, entre optimates y populares, fueron el elemento vital de la república; su anquilosamiento en las guerras civiles tardías fue a la vez el fin de la república. En la Europa medieval, las luchas entre señores feudales y vasallos, entre los poderes seculares y eclesiásticos, entre ciudades y señores territoriales fueron las disputas estructurantes en las que se negociaba la forma de la generalidad política. En las disputas estamentales de la temprana modernidad se trataba de si los estamentos debían dar su consentimiento al príncipe, de si existían órganos de representación que representaran lo universal. Estos ejemplos muestran: el Estado es, en todas partes donde está desarrollado, un terreno en el que fuerzas diferentes luchan por la determinación de lo universal. Lo que Gans apuntó en la doctrina de la oposición como momento necesario es una determinación conceptual-general: si el Estado no tiene que ver con oposiciones, “cae entonces en la pereza”.
Esta determinación rechaza dos lecturas erróneas simétricas. La primera lectura errónea es la que hace de Hegel un apologeta del Estado existente. Lee la exigencia hegeliana — el Estado como realidad de la idea ética — como una descripción del Estado dado en cada caso. Quien lee así, idealiza: presupone que el Estado ya es lo que debe ser, y con ello cierra los ojos ante la diferencia entre concepto y realidad, diferencia en la que debe apoyarse toda práctica política seria. La segunda lectura errónea es la que extrae de esta diferencia la resignación. Dice: si el Estado sirve estructuralmente a los poderes económicos, es inútil comprometerse políticamente; el Estado no puede cambiarse porque su estructura lo determina. Quien lee así pasa por alto que el Estado no es un bloque monolítico, sino un entramado de instituciones, aparatos, actores, derechos y prácticas que en cada momento está abierto al cambio — contra resistencias, con fuerzas desiguales, pero no contra una ley natural.
En la sociedad civil se añade a la forma general del carácter de terreno una dificultad específica: las tendencias estructurales que empujan al Estado hacia determinado resultado no son solo las tendencias generales de una generalidad política (estabilización, autoconservación, rutina), sino las tendencias específicas que se siguen del entrelazamiento con la economía capitalista — de la dependencia del financiamiento estatal respecto de los mercados de capital, del poder político de los económicamente fuertes, de la asimetría estructural entre capital y trabajo que penetra en el aparato estatal. También aquí la verdad es dialéctica: el Estado moderno tiene tendencias estructurales que lo empujan hacia determinado resultado — tendencias que se siguen de su constitutividad histórica (en particular, del entrelazamiento con el capital), de la dependencia económica de su financiamiento y del poder político de los económicamente fuertes. Pero estas tendencias no son determinaciones. Dentro de las estructuras hay márgenes; contra las tendencias pueden movilizarse contrafuerzas; las estructuras mismas pueden desplazarse si las luchas dentro de ellas terminan de otro modo. Tres ejemplos tomados de la constelación específicamente capitalista concretan la dialéctica. Deben distinguirse de los ejemplos generales anteriores (Atenas, Roma, Edad Media) — muestran la forma específica que el carácter de terreno adopta en el Estado capitalista moderno.
El derecho laboral en su figura actual no surgió de una comprensión del Estado, sino de décadas de luchas del movimiento obrero — luchas contra la resistencia del capital, que denunciaba toda disposición protectora como una carga ruinosa. Hoy protege intereses reales — jornada máxima, salario mínimo, protección contra el despido. Es al mismo tiempo un instrumento que canaliza los conflictos hacia formas jurídicas y con ello los pacifica. Ambas cosas son verdaderas; una no excluye a la otra. Lo importante en esta determinación es: el derecho laboral es un logro, que no tenía que surgir necesariamente — y que puede revertirse en cualquier momento si decaen las luchas que lo sostuvieron.
La protección ambiental tiene una historia similar. Surgió de movimientos ecologistas y de la experiencia de catástrofes, contra la resistencia de la industria. Hoy limita daños reales — valores límite de emisiones, zonas protegidas, obligaciones de reciclaje. Al mismo tiempo se ha convertido ella misma en un campo de acumulación — la “tecnología verde” como sector de crecimiento. También aquí: el logro es real, pero puede eludirse, debilitarse o resignificarse en cualquier momento si decaen las fuerzas que lo sostuvieron.
El derecho de la competencia tiene una lógica distinta. No fue conquistado primariamente por un movimiento, sino que surgió de la comprensión de que los monopolios ponen en peligro el propio orden de mercado — una comprensión del Estado contra los grandes capitalistas individuales en nombre del capital como totalidad. Pero al mismo tiempo es utilizado por movimientos de consumidores y pequeñas empresas que se defienden contra el poder de las grandes corporaciones. Ambas cosas son verdaderas: es conservación del sistema y limitación del poder.
Lo que estos tres ejemplos muestran en conjunto es: el Estado moderno no es una herramienta del capital que ejecuta mecánicamente los intereses del capital. Tampoco es una instancia arbitral neutral que esté por encima de los intereses. Es un terreno en el que fuerzas diferentes luchan por la determinación de lo que debe valer como universal — con medios desiguales, con asimetrías estructurales a favor de los económicamente fuertes, pero sin un resultado predeterminado. El análisis detallado de la forma específicamente capitalista de este terreno pertenece al examen del Estado capitalista y debe llevarse a cabo allí.
Esta determinación precisa la posición hegeliana sin abandonarla. Hegel concibió el Estado como realidad de la idea ética — pero a menudo habló como si esta realidad ya estuviera dada. La corrección que aquí se introduce dice: la realidad de la idea ética es tarea, no estado de cosas. Es lo que los sujetos hacen del Estado al luchar en su terreno por su figura.
De ahí se sigue una consecuencia práctica que saca la posición de Hegel de la trampa de la reconciliación. Quien quiere la realidad de la idea ética no puede esperar a que el Estado la produzca por sí mismo — no la produce por sí mismo, porque sus tendencias estructurales lo llevan hacia otra parte. Quien la quiere debe luchar en el terreno del Estado — y saber a la vez que esa lucha no basta, porque las condiciones económicas que generan las tendencias estructurales solo pueden transformarse en un movimiento social más amplio. La política estatal es necesaria, pero no suficiente. Necesita el complemento de un contrapoder extraestatal — sindicatos, movimientos sociales, cooperativas, instituciones alternativas. La eticidad hegeliana no está solo en el Estado, sino también en las formas de su propia autoelaboración. Estas formas los sujetos deben conquistarlas ellos mismos, porque ninguna instancia se las dará.
Sobre la posición de Gans dentro de la escuela hegeliana y su corrección tácita de Hegel en las cuestiones de la constitución, la oposición y la plebe, cf. Manfred Riedel, “Eduard Gans als Schüler Hegels. Zur politischen Auslegung der Rechtsphilosophie”, en: íd. (ed.), Materialien zu Hegels Rechtsphilosophie, vol. 1, Fráncfort del Meno 1975, pp. 234–253. Riedel establece la comparación entre las lecciones de derecho natural de Gans y los Principios de Hegel a partir de las notas de curso de Immanuel Hegel, el hijo menor de Hegel, del semestre de invierno de 1832/33. ↩︎
Eduard Gans, Naturrecht und Universalrechtsgeschichte (lección del semestre de invierno de 1832/33), ed. de Manfred Riedel, Stuttgart 1981, pp. 112 y sig. Cf. Riedel, ob. cit., pp. 249 y sig. ↩︎
Eduard Gans, “Paris im Jahre 1830”, en: íd., Rückblicke auf Personen und Zustände, Berlín 1836, pp. 99 y sig. Cornu ya destacó en 1954 la probable impresión de estas frases en el estudiante Marx que asistía a sus clases; cf. August Cornu, Karl Marx und Friedrich Engels. Leben und Werk, vol. 1, Berlín 1954, p. 81. Cf. además Norbert Waszek, “Eduard Gans und die Armut: Von Hegel und Saint-Simon zu frühgewerkschaftlichen Forderungen”, en: Hegel-Jahrbuch 1988, Bochum 1988, pp. 355–363. ↩︎
Consta que Marx asistió en Berlín a dos lecciones de Gans: Derecho penal en el semestre de invierno de 1836/37 y Derecho territorial prusiano en el semestre de verano de 1838. Cf. Cornu, ob. cit., p. 81; Hanns Günther Reissner, Eduard Gans. Ein Leben im Vormärz, Tubinga 1965, pp. 157 y sig.; Waszek, ob. cit., n. 10. ↩︎
Cf. Gans, Rückblicke, ob. cit., pp. 99–101; así como Waszek, ob. cit., p. 360. La propuesta de Gans de la “corporación libre” como “asociación” de los trabajadores asalariados —frente al “despotismo” de los patrones fabriles— se dirige expresamente contra la supresión sansimoniana de la propiedad y el derecho de herencia, que Gans critica como pérdida de la dimensión “moralizadora” de la propiedad (Gans, Naturrecht und Universalrechtsgeschichte, ob. cit., p. 52). Marx irá aquí más tarde decididamente más allá de Gans. ↩︎
Eduard Gans, Rückblicke auf Personen und Zustände, Berlín 1836, pp. 100 y sig. Cf. Riedel, ob. cit., pp. 250 y sig.; Waszek, ob. cit., pp. 359–361. ↩︎
Cf. Gans, Naturrecht und Universalrechtsgeschichte, ob. cit., pp. 117, 127; así como Riedel, ob. cit., pp. 243-248. Riedel destaca que Gans desarrolla la doctrina de la oposición como momento necesario del Estado: “La oposición es la negación verdadera, que ha de contener en sí lo verdaderamente positivo” (Gans, ibíd., p. 130; cit. según Riedel, ob. cit., p. 247). Si el Estado no tiene que ver con oposiciones, “cae entonces en la pereza” (Gans, ibíd.). ↩︎