Comentario a la Filosofía del derecho, Capítulo 9
1. Lo que Hegel entiende por lógica
La lógica de Hegel no es la lógica formal, que trata de reglas de inferencia y formas de razonamiento. Tampoco es una ciencia del pensar correcto, que dé reglas sobre cómo un sujeto debe conducir sus pensamientos. Es pensamiento del pensamiento: la autoaclaración sistemática de lo que ocurre en el pensar en cuanto tal cuando determina un objeto —sea este objeto una cosa, una propiedad, una relación, un proceso, una persona o lo que fuere.
El punto central es que el pensar, en tales determinaciones, no procede arbitrariamente, sino que sigue estructuras determinadas que se impulsan recíprocamente unas a otras. El pensar pone primero algo como siendo (un es); luego se muestra que ese ser es siempre ya más de lo que la posición inmediata puede decir —tiene una esencia que se muestra en la apariencia, no detrás de ella; Hegel dice expresamente en sus lecciones que la esencia “no está detrás de la apariencia”, sino que está “afuera”—; y finalmente se revela que el ser y la esencia son solo momentos de un movimiento al que Hegel llama concepto: aquello que se determina a sí mismo a través de sus diferencias y que, en esta autodeterminación, representa la verdad del ser y de la esencia.
La lógica se articula, por tanto, en tres grandes momentos: la doctrina del ser, la doctrina de la esencia y la doctrina del concepto. Los tres se distinguen no solo en su objeto, sino en la forma de su movimiento: en el ser, una determinación pasa a su otra; en la esencia, dos determinaciones se reflejan la una en la otra y se constituyen recíprocamente; en el concepto, una determinación se desarrolla a partir de lo que ya estaba dispuesto en ella ([[kleine-logik:1]] (opcional) a [[kleine-logik:23]] (opcional)). Para la exposición de la filosofía del derecho que sigue resulta relevante ante todo la doctrina del concepto —y, dentro de ella, tres estaciones centrales para comprender la acción humana.
2. La doctrina del concepto: concepto subjetivo, objeto, idea
La doctrina del concepto se articula en tres momentos: comienza con el concepto subjetivo (el concepto del concepto), se vuelve luego hacia el objeto (el concepto de lo que no es en sí mismo concepto) y llega finalmente a la idea (en la que concepto subjetivo y objeto se aprehenden como unidad).
El concepto subjetivo es el concepto en la medida en que despliega desde sí mismo sus determinaciones —universal, particular, singular; juicio y silogismo como las formas en que estas determinaciones se enlazan entre sí ([[kleine-logik:9]] (opcional) a [[kleine-logik:11]] (opcional)). Aquí el pensar muestra su propia articulación interna, sin referirse a algo exterior.
Que el proceso no se detenga en el concepto subjetivo tiene una razón que debe exponerse aquí, porque sostiene todo el análisis siguiente. El silogismo disyuntivo (“A es o bien B o bien C”) solo funciona si se conocen las particularidades en que se descompone lo universal. Pero el concepto del concepto solo dice cómo están construidos los conceptos, no cuáles hay: es lo universal y necesita sus particularizaciones. A esto se añade que el pensar es siempre también pensar de otro; sin esta diferencia permanecería en la pura autorreferencia. El propio Hegel lo dice de manera más concisa en sus lecciones: cuando los momentos del concepto están “cada uno desarrollado hasta la totalidad”, entonces cada uno es “independencia” —y momentos independientes ya no son meras determinaciones de pensamiento—. “Ese es el verdadero tránsito hacia el objeto.”[1] Cf. [[kleine-logik:13]]. [KF]
El objeto es, pues, el siguiente momento. La fórmula abreviada habitual —el concepto de lo que no es en sí mismo concepto— solo capta la mitad del asunto, pues sugiere un afuera desprovisto de concepto. Con más precisión: la objetividad es aquello en lo que las formas categoriales se muestran y a lo que pertenecen. Se trata de la forma lógica de aquello que pensamos como naturaleza, como lo objetual, como lo extraconceptual. Aquí es importante ver lo siguiente: el objeto en la lógica no es él mismo la naturaleza, sino la determinación conceptual de aquello que pensamos cuando pensamos la naturaleza. La lógica sigue siendo autoaclaración del pensar; no se convierte ella misma en ciencia natural.
En el objeto, Hegel distingue tres momentos: mecanismo, quimismo y teleología ([[kleine-logik:14]] (opcional) a [[kleine-logik:16]] (opcional)). Hegel da también, para las tres formas, ejemplos del ámbito del espíritu, y sugiere con ello que no se limitan a la naturaleza. La aplicación sistemática de esta idea —que mecanismo, quimismo y teleología se reencuentran en tres planos: en la naturaleza inanimada, en la vida y en el espíritu— es una ampliación más allá del texto de Hegel, que aquí se propone y a continuación se lleva a cabo. [KF] Hegel da para esta serie un criterio fácil de retener: “En el quimismo y el mecanismo hay demasiada identidad; en la finalidad externa, demasiado poca; en la idea está la unidad.”[2] Se trata de la medida de identidad entre concepto y objeto: en el mecanismo y el quimismo, el concepto está enteramente en las cosas y en ninguna parte se lo encuentra como tal; en la finalidad externa, fin y material permanecen separados. Quien lea las tres formas con esta pregunta —¿demasiada identidad, demasiado poca, o la justa?— tiene el hilo conductor.
Segunda naturaleza
Mecanismo, quimismo y teleología no son, por tanto, estadios sucesivos de un desarrollo lineal, sino formas estructurales que aparecen simultáneamente en todo sistema desarrollado —aunque concretizadas de manera distinta en cada plano.
El mecanismo es la forma más simple: conexiones externas entre cosas que, según su propia determinación, están desconectadas. Lo que las mantiene unidas no es su esencia interna, sino una constelación externa. En el plano de la naturaleza: el sistema solar como sistema gravitacional, el choque entre dos cuerpos. En el plano de la vida: los aspectos mecánicos del organismo —los huesos como palancas, los vasos sanguíneos como tubos—. En el plano del espíritu: las estructuras burocráticas, en las que los expedientes yacen unos junto a otros; los puestos intercambiables en una administración; los “recursos humanos” tratados como engranajes. En todos estos casos, la forma característica es la indiferencia —y debe entenderse con precisión: no que los miembros permanezcan sin influirse mutuamente (en el choque, ambos cuerpos cambian su momento), sino que la relación no constituye su determinidad. La bola no es bola por ser golpeada.
El quimismo da un paso más: aquí las cosas conectadas no son indiferentes entre sí, sino que están dispuestas la una hacia la otra. Sus propias determinaciones son lo que son solo a través de la relación con la otra, y su unión produce algo cualitativamente nuevo. En el plano de la naturaleza: el hidrógeno y el oxígeno se combinan para formar agua, que no es ni lo uno ni lo otro; el sodio y el cloro forman sal de mesa, con propiedades enteramente nuevas —eso es emergencia en sentido estricto—. En el plano de la vida: la afinidad entre enzima y sustrato; la relación entre óvulo y espermatozoide, que produce un ser nuevo; el ADN, en el que las bases complementarias se presuponen mutuamente. En el plano del espíritu: la relación entre pregunta y respuesta, en la que ambas se hacen valer recíprocamente; la relación entre maestro y alumno, que transforma a ambos; la resonancia genuina entre interlocutores, en la que el encuentro mismo es más que las contribuciones que cada uno aportó. Lo que distingue al quimismo es la afinidad —la disposición mutua que instaura una relación constitutiva—. Pero en el quimismo sigue siendo contingente que la unión efectivamente se produzca: las sustancias primero deben encontrarse, la conversación primero debe comenzar, el catalizador primero debe estar presente.
La teleología supera esta contingencia: aquí el mecanismo y el quimismo son puestos en un contexto global determinado por un fin. Los medios ya no se reúnen de manera contingente, sino que se coordinan en función de un fin. Aquí corresponde una aclaración, para que dos distinciones no se confundan entre sí. El paso decisivo va de la finalidad externa a la finalidad interna: en la teleología, fin y material permanecen separados; en la vida, el fin es inmanente al objeto. Que en ello intervenga o no una conciencia no es lógicamente decisivo —un organismo no necesita saber su fin para ser fin interno—. Solo en el plano del espíritu se agrega la posición reflexiva de fines: el ser humano, que se pone fines que examina y modifica. Esa es una tercera etapa, no la definición de la primera. Cf. [[kleine-logik:16]]. El movimiento mecánico no pertenece aquí: Hegel determina expresamente la gravedad, la presión y el choque dentro del mecanismo, no de la teleología.
En el ámbito espiritual, la teleología actúa en tres momentos fundamentales para la filosofía del derecho. Fin subjetivo: la idea que aún no se ha realizado —“quiero construir una casa”. Medio: el fin se objetiva en la herramienta, en el material, en los procedimientos —ladrillos, herramientas, obreros—. Fin realizado: la idea y la realidad se juntan —la casa terminada—. Hegel tiene una observación importante sobre el medio: “el arado es más honorable que inmediatamente los goces que por medio de él se procuran y que son los fines” (TWA 6, 453). El medio es más duradero que el fin realizado singular: las rejas del arado sobreviven a las cosechas que producen; la herramienta conserva el fin humano más allá del uso singular. Pero el medio tiene su propia resistencia: el martillo tiene su peso, la madera su veta, el tornillo su norma. Este es el punto en que la teleología puede mostrar su reverso dialéctico: lo que sirve de medio puede volverse contra el fin —una posibilidad que se desarrolló en II.2 como estructura de inversión.
La teleología de la lógica del concepto es la forma de toda acción intencional en la que un sujeto aplica medios sobre la realidad con un fin. Pero este fin sigue siendo aquí un fin externo: no proviene del material mismo, sino que le es impuesto por el sujeto. Solo la idea aporta el fin interno —el fin que no se coloca desde afuera, sino que surge del material mismo.
La idea, finalmente, es el momento siguiente, en el que concepto subjetivo y objeto se aprehenden como unidad. Aquí el fin se vuelve interior: la idea no es un fin externo impuesto a un material extraño, sino una relación en la que el material persigue su propia determinación como su propio fin.
3. La idea: vida, conocimiento y voluntad, idea absoluta
También la idea misma tiene tres momentos.
El primero es la vida. Un organismo vivo es fin interno en sentido estricto: sus órganos se comprenden a partir de sí mismos, su función no está impuesta desde afuera, sino que es propia de lo viviente mismo. El pulmón está ahí para respirar aire, el corazón para bombear sangre, el estómago para digerir alimento —y estos fines no están puestos por un constructor externo, sino por la vida del organismo mismo, que tiene su propia reproducción como fin.
La determinación hegeliana de la vida contiene tres momentos estructurales que sostienen nuestro análisis. Primero, la autodiferenciación: lo viviente se articula desde dentro en partes diferenciadas que se relacionan entre sí y forman juntas un organismo. Segundo, la autoconservación en el enfrentamiento con el entorno: lo viviente toma de su entorno lo que necesita, expulsa lo que no necesita, se afirma frente a las amenazas —todo ello sin dejar de ser sí mismo—. Tercero, la autosuperación —designada en [[kleine-logik:19]] con la misma palabra—: lo viviente se reproduce más allá de sí mismo, en la generación siguiente, y traspasa así el límite del organismo singular hacia el género. Estos tres momentos —autodiferenciación, autoconservación, autosuperación— determinan la estructura de lo viviente. Reaparecen en las figuras del espíritu, en la medida en que estas son formas de vida; pero no son el modelo fundamental de la idea en general, pues la idea abarca también determinaciones que no tienen forma de vida. [KF]
El segundo momento es el conocer y el querer —en principio como determinaciones lógicas, no como descripción de una conciencia humana. Solo en la filosofía del espíritu estas estructuras aparecen como conocimiento humano y voluntad consciente; los ejemplos ilustran la forma lógica, no la definen. [KF] Aquí se añade a las estructuras de la vida algo que en la mera vida es solo implícito: la posición consciente de fines. Lo viviente tiene su fin (reproducirse a sí mismo) en sí, sin saberlo; el conocer ve lo que corresponde al concepto y lo que no, y el querer modifica la realidad en consecuencia. El conocer y el querer son, pues, la asunción de las estructuras de la vida en una forma reflexionada: la autodiferenciación se vuelve articulación consciente de tareas y funciones, la autoconservación se vuelve enfrentamiento consciente con el entorno y las condiciones, la autosuperación se vuelve formación consciente de la generación siguiente y transformación consciente de las propias formas de vida.
El tercer momento es la idea absoluta. No es una esfera adicional junto a la vida y al conocer-querer, sino la autoconciencia del método: aquí el pensar toma conciencia de sus propias formas de movimiento, que ya operaban en los momentos anteriores —autorreferencia, diferenciación, superación de las unilateralidades, reconocimiento de los propios límites—. La idea absoluta no aporta nada sustancialmente nuevo en cuanto contenido; es la reflexión sobre la forma en que el contenido se abre en general.
Absoluto no significa aquí omnipotente o perfecto, sino ab-solutus: no limitado por otro. Esta absolutidad es, a su vez, limitada: solo vale dentro de la esfera de la lógica pura. La idea absoluta conoce por completo lo que es el pensar; pero todavía no conoce lo otro del pensar —naturaleza, historia, experiencia concreta—. Estos deben investigarse en la filosofía real, cuya primera parte es la filosofía de la naturaleza y cuya segunda parte es la filosofía del espíritu (con el espíritu subjetivo, el objetivo y el absoluto).
La estructura de la idea absoluta como método es circular, pero no estática: comienzo (unidad inmediata —vida—), desarrollo a través de carencias internas (escisión reflexionada —conocer y querer—), resultado como unidad enriquecida (método comprendido —idea absoluta—). Cada retorno al comienzo está enriquecido por el proceso recorrido. Eso es lo que Hegel llama “verdadera infinitud” —el proceso que no avanza indefinidamente hacia lo siempre nuevo, sino que retorna a sí mismo al comprenderse como proceso—. (La fórmula contraria “buena infinitud”, difundida en la bibliografía, no es palabra de Hegel; él opone sistemáticamente a la infinitud mala la infinitud verdadera.)
4. Lógica, naturaleza, espíritu — una aclaración importante
Aquí es importante una aclaración que evita un malentendido frecuente. El objeto y la idea en la lógica no son en sí mismos la naturaleza y el espíritu. Son la forma conceptual de cómo pensamos la naturaleza y el espíritu cuando los aprehendemos como objeto o como idea. La lógica sigue siendo autoaclaración del pensar; no sale ella misma de sí.
La fórmula frecuente según la cual la naturaleza sería “lo otro de la lógica” o “lo otro de la idea” no es, por tanto, del todo precisa. La idea, como forma lógica, está ya contenida en la naturaleza —la naturaleza sigue estructuras que podemos reconstruir pensando, tiene sus propios mecanismos y quimismos, y en los seres vivos despliega una estructura teleológica que tiene la forma de la idea—. Pero la naturaleza no sabe nada de ello. Es idea, pero no se sabe como idea. La piedra cae sin saber que cae; el animal se reproduce sin saber que se reproduce.
Solo en la vida aparece la idea en una primera forma en la que es algo más que mera estructura lógica: está presente como relación autoconservadora y autotrascendente que tiene su fin en sí misma. Pero incluso aquí lo viviente no sabe su fin; solo lo ejecuta. Solo en el espíritu humano, que ha surgido de la naturaleza (más precisamente: de la vida), aparece la idea en su forma reflexionada: como conocer, que capta las estructuras, y como querer, que las transforma según fines conocidos.
El ser humano está, pues, determinado en un doble sentido. Por un lado, es parte de la naturaleza —un ser viviente con todas las estructuras de la vida—. Por otro lado, su esencia es la lógica misma: piensa, y en su pensar sigue las estructuras que la lógica ha revelado. Su conocer y su querer son la forma humana de lo que la lógica distingue como los dos momentos de la idea.
Para nuestro análisis de la acción humana, las instituciones sociales y la forma política resultan, por tanto, especialmente relevantes tres categorías de la lógica: la teleología (la forma de toda acción intencional en general), la vida (las estructuras en las que se realiza la reproducción social) y el conocer y el querer (la forma reflexionada en la que los seres humanos configuran conscientemente sus formas de vida). Estas tres categorías nos acompañarán a lo largo de toda la filosofía del derecho.