Comentario a la Filosofía del derecho, Capítulo 9
Conclusión
El desarrollo lógico-conceptual de la filosofía del derecho puede resumirse, en retrospectiva, así: la voluntad libre debe realizarse en el mundo, o de lo contrario no es libre. Lo hace poniéndose fines y usando medios para su realización — la estructura teleológica de la lógica del concepto se convierte, en el espíritu objetivo, en la filosofía real de la acción humana consciente. En el derecho abstracto, la voluntad se pone en la cosa (propiedad), en el intercambio (contrato) y en la defensa contra la injusticia. En la moralidad, la voluntad se repliega sobre sí misma y se convierte en conciencia moral. El derecho y la moralidad son cada uno, por sí solos, unilaterales; su verdad es la eticidad, en la que se articulan la familia, la sociedad civil y el Estado.
El punto decisivo para la lectura actual es aquel en el que la sociedad civil y el Estado se encuentran. Hegel ve la contradicción — el populacho (Pöbel) — y la identifica con precisión conceptual. Ha desarrollado, en la lógica misma, la inversión teleológica en la que el medio se vuelve contra el fin; sabe que la mera vida — también la vida social — no puede distinguir entre autoconservación lograda y autoconservación parasitaria. Lo que no puede lograr con sus medios es el análisis económico de esta necesidad. Marx lleva a cabo ese análisis, metodológicamente hegeliano — no como objeción contra la arquitectura, sino como su concreción en un punto que el propio Hegel había dejado abierto. Pistor muestra hoy, en el plano de la forma, lo que esta estructura económica significa jurídicamente, y deja abierta una cuestión de sustancia que en Marx parecía cerrada por la teoría del valor-trabajo. Todd muestra que los presupuestos familiares de la forma política no son arbitrarios. Ninguna de las dos cosas refuta a Hegel; ambas son concreciones empíricas sin las cuales su arquitectura quedaría hoy vacía.
La lección metodológica es la misma con la que comenzamos. La lógica de Hegel no es deducción empírica, pero tampoco es un mero esquema de búsqueda; es una forma de orden de la necesidad conceptual que muestra qué determinaciones deben surgir unas de otras cuando la libertad se realiza institucionalmente. La teleología y la idea del conocer y el querer no son, en este sentido, estaciones cualesquiera de la lógica, sino un marco en el que la acción humana consciente se vuelve conceptualmente aprehensible: como posición de fines, uso de medios, realización de fines — y como la inversión siempre amenazante en la que el medio se vuelve contra el fin. Quien lee la filosofía del derecho sin este marco pierde su necesidad interna; quien la lee sin la concreción marxista pierde su filo frente a la realidad; quien lee a Marx sin el marco hegeliano pierde la sustancia metódica de su análisis. Las tres lecturas juntas son la lectura completa. Con todo, cabe recordar que el marco teleológico no explica todo lo que en el conjunto de la materia requiere explicación: hace visible la estructura de inversión, pero no proporciona por sí mismo la determinación económica específica del capital. Esta procede del análisis de la forma-valor, del trabajo asalariado, de la competencia y de la acumulación, es decir, de un análisis que está más allá de la arquitectura de la filosofía del derecho y que debe desarrollarse en un volumen propio.
Para que la línea desarrollada a lo largo del texto no se lea como una síntesis demasiado lisa, es preciso marcar, al final, sus fracturas reales.
Primero, respecto de Hegel: si la tesis es que Hegel permanece, en su filosofía del Estado, “demasiado conciliador”, hay que precisar qué se quiere decir con esto. Cabe distinguir tres capas. El núcleo lógico y metódico de la posición hegeliana — el Estado como el lugar en que lo universal se vuelve consciente; la eticidad como esfera en la que lo racional debe volverse práctico; la tarea de una instancia mediadora que reúna lo que en la sociedad civil se ha separado — es sostenible y no queda refutado por la crítica. También la recepción marxista del bloque del Este había asumido en gran medida este núcleo y creía poder ver en su propio Estado la verdadera realización de lo que Hegel había exigido conceptualmente. La expresión lingüística de Hegel, en cambio, va demasiado lejos en algunos pasajes — formula como si la conciliación ya estuviera consumada allí donde la cosa misma designa una tarea. Esta capa de dicción es la parte que el propio Hegel aporta a la dificultad ante la que ha colocado a su recepción, y no desaparece por leerlo con cuidado. Finalmente, el supuesto ligado a su época, según el cual en el Estado del tiempo de Hegel (la Prusia reformada napoleónica) ya se habría realizado la unidad de conocer y querer — un supuesto que históricamente no se cumplió y que el propio Hegel afirma con más fuerza de la que la cosa soporta. Quien distingue estas tres capas reconoce que la crítica de Marx afecta sobre todo a la segunda y a la tercera, mientras que el núcleo lógico puede destacarse como lo que es: una exigencia que no coincide ni con la dicción propia de Hegel ni con el Estado de su tiempo.
Segundo, respecto de Marx: Marx no critica solo el lenguaje de Hegel, sino también construcciones políticas reales — los estamentos, la corona, el derecho de herencia en el sentido de la exposición hegeliana, la burocracia como conciliación efectivamente lograda. Estas críticas concretas no quedan eliminadas por una lectura simpatizante de Hegel; permanecen como diferencia. En lo que Marx se distingue principalmente de Hegel y de Gans es en el análisis económico detallado de las circunstancias que producen el populacho — un análisis que ni Hegel ni Gans llevaron a cabo, y que es la condición para que la exigencia hegeliana (las circunstancias deben desaparecer) pueda operacionalizarse concretamente.
Tercero, respecto de Gans: Gans es puente, pero no ya Marx. Piensa en un espíritu hegeliano — conocimiento de la realidad, conocimiento de las circunstancias, acción correcta a partir de ese conocimiento — y lo aplica consecuentemente al populacho, allí donde el propio Hegel todavía vacilaba. Su frase “el populacho debe desaparecer” significa, en el fondo: las circunstancias que producen al populacho deben desaparecer. Lo que Gans no logra es el análisis económico detallado de esas circunstancias; se aferra al concepto hegeliano de propiedad y busca la solución en la corporación libre. Hace visible el paso que media entre Hegel y Marx, sin darlo aún.
Cuarto, respecto de Pistor: Pistor complementa a Marx en el plano de la forma jurídica, pero no lo reemplaza. Lo que Pistor muestra — la codificación del capital mediante módulos de derecho privado — es una concreción del análisis marxista, no una alternativa a él; la cuestión de sustancia que Marx intentó cerrar con la teoría del valor-trabajo permanece abierta, pero la determinación económica de forma que él desarrolla no queda sustituida por Pistor, sino trasladada a otro plano.
Quinto, respecto de la teleología: el marco teleológico explica la estructura de inversión — la posibilidad inmanente de que el medio se vuelva contra el fin —, pero no explica por sí solo por qué en las relaciones capitalistas esta inversión llega a sostener el sistema. Eso solo lo explica el análisis de las formas económicas específicas, que debe desarrollarse en un volumen propio.
Quien lleva consigo estas cinco fracturas no pierde nada de la línea desarrollada; la ve solo con mayor claridad, porque conoce los puntos en que no se cierra de manera lisa, sino en que las concreciones deben hacer su propio trabajo.
Una filosofía del derecho que hoy quiera escribirse no puede retroceder ni detrás de Hegel ni detrás de Marx. Debe recorrer el desarrollo lógico-conceptual y llevar consigo la concreción económica — como dos caras de un mismo asunto. Debe dejar abiertas las preguntas que están abiertas: cómo se ve la eticidad consciente, si y cómo el Estado puede cumplir lo que Hegel le encomienda, en qué relación se hallan la codificación económica y la forma política. Y debe reconocer que la respuesta a estas preguntas no se encuentra en la teoría, sino en el terreno de la práctica política — un terreno que los sujetos mismos deben conquistar, porque ninguna instancia se los dará.
Esa es la tarea a la que sirve este ensayo: no afirmar una nueva síntesis, sino despejar el terreno de modo que la pregunta misma pueda volver a plantearse. Conciliación, en el sentido hegeliano, no significa que lo irracional se acepte como racional, sino que lo racional se vuelva práctico.