Comentario a la Filosofía del derecho, Capítulo 1
Qué emprende la filosofía del derecho — y cómo debe leerse
Kapitel 1: El programa de Hegel
La filosofía del derecho no es ciencia jurídica ni sociología. Emprende otra cosa: muestra cómo la voluntad libre debe darse su propio mundo para ser realmente libre. Una voluntad que solo es libre “en sí”, sin darse una figura en el mundo, no es propiamente libre, sino apenas posible. La libertad no es un estado del interior, sino una relación — y una relación necesita un otro en el cual realizarse.
Ese es el movimiento impulsor de toda la obra: la voluntad se pone en una cosa (propiedad), en otra voluntad (contrato), en su propio interior (moralidad) y, finalmente, en formas comunitarias duraderas (eticidad). Cada uno de estos grados es un concepto determinado de libertad, y ninguno es el último, hasta que la voluntad se reencuentra por completo en el mundo.
El espíritu objetivo se ubica, dentro del sistema de Hegel, entre el espíritu subjetivo (la conciencia individual) y el espíritu absoluto (arte, religión, filosofía como autoconocimiento de la humanidad). Es la esfera en la que lo interior se da una exterioridad duradera —derecho, moral, instituciones— y, con ello, deja de ser meramente subjetivo.
Kapitel 2: Tres dimensiones de la libertad
Quien quiera leer hoy el concepto hegeliano de libertad debe llevar consigo una distinción que en el texto de Hegel está implícita, pero no desarrollada, y que resulta indispensable para la discusión con Marx.
Libertad negativa — libertad de: ausencia de coacción. Que nadie intervenga arbitrariamente en mi vida. Esta es la dimensión que el liberalismo coloca en el centro; el derecho abstracto la trata en primer lugar.
Libertad positiva — libertad para: posibilidades reales de autorrealización. Educación, salud, bases materiales. Quien es jurídicamente libre, pero no sabe leer, pasa hambre o está enfermo, no es realmente libre. Esta dimensión se tematiza en la eticidad y es el punto en el que Marx interviene: la libertad formal de la persona no es falsa, pero se vuelve vacía cuando faltan sus condiciones materiales.
Libertad colectiva — libertad con: la coconfiguración de las condiciones bajo las cuales se vive. Autolegislación. Este es el núcleo democrático que Hegel busca pensar en el Estado.
Estas tres dimensiones no son alternativas ni etapas de una secuencia en la que una sustituyera a la otra, sino momentos de un concepto de libertad que solo se realizan en su mediación. Quien enfrenta una contra otra las pierde todas. El liberalismo hace de la libertad negativa la libertad entera; una filosofía social que apuesta solo por la positiva pierde el momento de la autolegislación; un mero republicanismo pasa por alto que la autolegislación colectiva sin condiciones materiales sigue siendo ficción. Hegel quiere pensar las tres en su conexión — y precisamente esto es lo que hace que su filosofía del derecho siga siendo interesante hoy. En el curso del análisis que sigue, estos momentos se destacan de manera diferente cada vez: el derecho abstracto articula sobre todo la libertad negativa, la eticidad la positiva, el Estado la colectiva. Pero ninguno de estos momentos desaparece en las etapas posteriores; los tres están presentes en la determinación plena de la voluntad libre.
Kapitel 3: Cómo leer — la lógica como forma de ordenamiento
Una última observación preliminar, decisiva para todo el recorrido. La arquitectura de Hegel puede tomarse erróneamente de dos maneras, y ambas han seguido siendo virulentas en la historia de su recepción. Por un lado, el malentendido de que Hegel deduce la historia real a partir de sus conceptos — una caricatura que lo entrega al ridículo. Por otro lado, el malentendido de que el movimiento conceptual de Hegel es irrelevante para la cosa misma, un mero juego de deducciones sin rendimiento cognitivo. Ambos malentendidos yerran lo que la lógica de Hegel efectivamente hace. No es deducción empírica, pero tampoco es una simple construcción heurística auxiliar. Es forma de ordenamiento de la necesidad conceptual: muestra qué determinaciones deben surgir unas de otras cuando la libertad se realiza institucionalmente — en qué orden algo sigue sistemáticamente a otra cosa, qué transiciones son internamente necesarias, qué debe estar ya dado en el presupuesto del concepto posterior. No muestra lo que empíricamente es el caso; eso lo responden la historia, la economía, la sociología del derecho. Pero que la propiedad venga antes que el contrato, la familia antes que la sociedad civil, el derecho abstracto antes que la eticidad, que la sociedad civil produzca estructuralmente algo que no puede disolver desde sí misma — eso lo hace visible el movimiento conceptual de Hegel con un rigor que es más que una mera guía de búsqueda. Quien lea ocasionalmente en lo que sigue la palabra “heurística” debe entender en ella este sentido más fuerte: no una deducción empírica, sino un orden conceptual que muestra qué pertenece junto con qué, y en qué relación.
Dentro de este orden hay un hilo conductor que sostiene especialmente a la filosofía del derecho y que actúa a lo largo de todo el análisis: la teleología de la lógica del concepto. Se desarrollará específicamente en la Parte II; aquí basta la observación de que el movimiento conceptual de la filosofía del derecho no puede leerse sin ella. La voluntad libre, que se pone fines y usa medios para su realización, es teleología como filosofía real — y la posibilidad inmanente de que el medio se vuelva contra el fin es el punto crítico donde se encuentran Hegel y Marx. Ambos aspectos se desarrollarán en II.2 con ejemplos concretos; en este punto de la meta-introducción debe quedar solo la promesa metodológica.
La teleología no es, sin embargo, la llave maestra de la filosofía del derecho que subsumiría bajo sí a todas las demás estructuras. La filosofía del derecho hegeliana es igualmente lógica del reconocimiento — la determinación de cómo las voluntades libres se reconocen recíprocamente como libres y solo en ese reconocimiento se constituyen como sujetos libres — y es lógica de las instituciones — la determinación de cómo el reconocimiento se objetiva en formas duraderas. La teleología completa estas dos lógicas; no las sustituye. Hace visible cómo el reconocimiento se objetiva en medios, cosas, contratos e instituciones — y cómo estas objetivaciones pueden autonomizarse. Quien siga en lo que sigue la línea teleológica no debe olvidar, por tanto, que se trata de una línea dentro de una arquitectura más rica.
Kapitel 4: Una aclaración sobre la superación dialéctica (Aufhebung)
Lo que con mayor frecuencia se malinterpreta de la metodología hegeliana es el concepto de Aufhebung. En Hegel, superar dialécticamente significa a la vez tres cosas: negar, conservar y elevar a un nivel superior. No se trata de un adorno retórico, sino de algo que decide qué puede lograr la arquitectura del sistema y qué no.
Quien lee la Aufhebung como aniquilación —como desaparición de lo superado en una unidad más alta— cae en un remolino de falsas consecuencias. Entonces, en la lógica de la esencia tendría que haber desaparecido la lógica del ser; en el concepto, la esencia; en la eticidad, el derecho abstracto y la moralidad. Pero, de hecho, las determinaciones anteriores siguen operando en las posteriores como momentos. Quien celebra un contrato sigue disponiendo de las determinaciones del derecho abstracto; quien vive en una familia no es por ello una persona menor; en el Estado, la propiedad privada permanece siendo lo que es, junto a la comunidad política y dentro de ella.
La Aufhebung es, entonces, integración con conservación de la diferencia. Esto no es un detalle, sino algo constitutivo para toda la filosofía del derecho — y resultará relevante cuando, al final, hablemos de los distintos niveles de la eticidad.
Kapitel 5: Sobre la relación Hegel-Marx
El relato habitual —Marx como antihegeliano que pone al Hegel “idealista” “de cabeza sobre los pies”— resulta comprensible como autopresentación histórica de Marx, pero es engañoso como caracterización metódica.
Lo que Marx hace efectivamente es, de principio a fin, hegeliano en su método: comienza por la forma más simple en que la riqueza de estas sociedades aparece —la elección de palabras de la primera frase ya lleva implícita una crítica, pues no dice que la riqueza sea una colección de mercancías—, y desarrolla su contradicción interna hacia formas cada vez más concretas (dinero, capital). Analiza una totalidad como sistema de mediaciones recíprocas. Entiende el aparecer como esencial para la esencia, no como su apariencia engañosa. Los tres circuitos del capital en el segundo tomo de El Capital forman un sistema de silogismos en el sentido preciso de la lógica del concepto hegeliana. Y su análisis de la inversión teleológica en D-M-D′ es una concreción de aquello que la teleología hegeliana designa como posibilidad inmanente.
La polémica de Marx contra Hegel no se dirige, por tanto, contra este método, que él practica con maestría, sino contra la autointerpretación que Hegel hace del mismo allí donde ésta invita a mistificaciones: hacia la “Idea” que “se libera de sí misma”, hacia la “astucia de la razón” que obra a espaldas de los individuos. Estas autointerpretaciones eran lugares reales donde la dicción de Hegel permitía dos lecturas. Leídas de manera especulativo-apologética, suenan como descripciones de una reconciliación ya consumada. Leídas desde la lógica del concepto, designan la tarea de una mediación cuyo cumplimiento empírico-político no queda con ello afirmado. El propio Hegel no distinguió de manera consistente entre ambas lecturas, y la “vuelta del revés” que hace Marx destruye precisamente las formulaciones que permitían esa ambigüedad —liberando así el contenido objetivo que subyace bajo la dicción especulativa. El núcleo racional es la cosa misma, pero en Hegel está formulado en varios pasajes de modo que la diferencia entre tarea y cumplimiento queda difuminada.
De aquí se sigue una regla metódica que este ensayo sigue de manera constante. Donde Marx parece criticar a Hegel, hay que examinar primero si la crítica apunta a un lugar real de la autointerpretación hegeliana (entonces, por lo general, justificada), al método hegeliano (entonces, por lo general, no), o a una concreción que Hegel no podía realizar en su tiempo (entonces se trata de una continuación, no de una objeción). Esta diferenciación cambia la lectura del pasaje sobre la plebe [Pöbel], del análisis de la propiedad, del Estado —y nos acompañará a lo largo del recorrido.
Kapitel 6: Por qué no empezar por el individuo
La tradición liberal (Hobbes, Locke) empieza por el individuo aislado, que mediante un contrato se eleva desde el estado de naturaleza a la sociedad. Hegel considera esto una ficción. Nadie viene al mundo como individuo ya constituido. Lo que se presenta como “individuo natural” es siempre ya producto de una cultura, de una lengua, de una familia, de un estado de derecho. La eticidad no es algo que los individuos construyan a posteriori: es la condición para que pueda haber individuos capaces de construir algo.
Marx compartirá esta apuesta y la agudizará: si los individuos están constituidos histórica y socialmente, entonces la forma determinada de esta constitución —el modo de producción, las relaciones de clase, la reproducción material— es el suelo propiamente dicho sobre el que se asienta todo lo demás. Esto no es una oposición a Hegel, sino su concreción: Hegel tuvo la idea de la constitución histórico-social del sujeto; Marx muestra en qué relaciones económicas se realiza efectivamente esta constitución bajo las condiciones de la sociedad burguesa.
Kapitel 7: Lo universal y lo particular — una advertencia metodológica previa sobre el análisis de las instituciones
Una última observación previa que debe quedar aclarada antes del análisis de las partes posteriores —en particular, de la eticidad—. Quien habla conceptualmente de la familia, la sociedad civil o el Estado tropieza regularmente con una objeción que puede poner en entredicho toda la investigación. La objeción dice: sin duda existen familias, sociedades civiles, Estados —pero son tan distintos entre sí que toda generalización estructural hace injusticia a las diferencias concretas—. La socialdemocracia sueca funciona de otro modo que el liberalismo estadounidense; la administración central francesa tiene tradiciones distintas de la estructura federal alemana; la familia japonesa está organizada de otra manera que la brasileña; la estatalidad china sigue una lógica propia. ¿Cómo puede un análisis conceptual hacer justicia a esta diversidad sin, por un lado, nivelarla, o, por otro, disolverse en una mera acumulación de descripciones particulares?
La respuesta reside en una distinción que Hegel, en su Lógica, describió como el quehacer central del pensamiento: encontrar lo universal en lo diverso y ver lo particular en lo universal. Ambas cosas van juntas; quien solo ve una de ellas, yerra la cuestión. Quien solo ve lo universal pierde de vista las figuras concretas en las que lo universal existe. Quien solo ve las particularidades pierde la unidad estructural que se mantiene a pesar de todas las diferencias. La lógica de Hegel es precisamente la guía metodológica para pensar ambas cosas a la vez —no como término medio, sino como lo que Hegel llama la “universalidad concreta”: un universal que no está de manera abstracta junto a las particularidades, sino que se articula en ellas y solo en ellas es efectivamente real.
La consecuencia para el análisis que sigue es doble. Por un lado, vale lo siguiente: las particularidades son reales, y ninguna ocupación seria con una familia concreta, un Estado concreto, una corporación concreta puede prescindir de ellas. Quien quiera entender por qué la familia alemana está estructurada de manera distinta que la rusa, o por qué el Estado francés funciona de otro modo que el estadounidense, debe trabajar histórica, cultural y sociológicamente. Este trabajo tiene su propio derecho, y nada en el análisis que sigue pretende sustituirlo. Pero, por otro lado, vale también: lo que pese a estas diferencias y a través de ellas se repite estructuralmente no es menos real. Que toda sociedad desarrollada engendre una forma de familia, una forma de mediación económica y una forma de universalidad política —y que estas tres formas se construyan unas sobre otras y se articulen entre sí— es la intuición estructural que la eticidad hegeliana intenta captar.
Vale la pena agregar aquí una observación que cualquiera puede hacer por sí mismo. Mientras que las personas suelen percibir con bastante precisión las particularidades de sus propias instituciones, con frecuencia perciben al mismo tiempo con mayor claridad lo que es estructuralmente propio de otros países y culturas: la centralización francesa, el entramado de mercado estadounidense, la fusión entre Estado y partido en China. Lo familiar se toma fácilmente por evidente y, por ello, escapa a la mirada. Hegel condensó esta intuición, en la introducción a su Fenomenología del espíritu, en una fórmula que aquí resulta pertinente: “Lo conocido en general, precisamente por ser conocido, no es por ello reconocido.” Las condiciones estructurales de la propia forma de vida son, en este sentido, el fenómeno más conocido y, por eso mismo, el menos comprendido. Hacerlas visibles es un logro central del análisis conceptual —y no se alcanza describiendo sin más las propias instituciones, sino captándolas como concreciones determinadas de una forma más universal.
Metodológicamente es importante aquí una aclaración sobre la dirección del análisis. La universalidad de la que aquí se habla no se aplica desde arriba a las particularidades —como si se definiera un concepto abstracto de “familia” o “Estado” y luego se examinara qué figuras concretas caen bajo él—. Se obtiene, más bien, a partir de las particularidades: al comparar distintas familias, Estados o formas de mediación económica concretas, buscamos qué tienen en común y por qué lo tienen en común —y qué dinámica vincula entre sí a las respectivas particularidades—. Una vez que hemos extraído esta universalidad, ella nos ayuda a su vez a comprender mejor las particularidades, porque ahora vemos qué exigencias estructurales cumplen, cada una a su manera distinta. Emmanuel Todd caracterizó él mismo esta metodología como “hegelianismo empírico”, y en efecto lo es en sentido estricto: la universalidad concreta no es algo que estuviera junto a las particularidades, sino aquello que se revela, al compararlas, como su vínculo interno. Un ejemplo simple e inofensivo, tomado de una disciplina completamente distinta, lo aclara: en la taxonomía biológica, la determinación “vertebrado” o “mamífero” no es una clasificación arbitraria desde fuera, sino el desvelamiento de una estructura interna —un esqueleto, un plan de organización— que se reencuentra en las especies animales más diversas y que a la vez explica por qué estas especies se asemejan en cierto respecto y se diferencian en otro. Quien sabe una vez qué es estructuralmente un mamífero puede reencontrar esta estructura en cada especie concreta de mamífero y explicar sus particularidades a partir del plan constructivo general.
Para el análisis de las formas de vida humanas aparecen dos dimensiones en las que se despliegan lo universal y lo particular. La dimensión horizontal es la de la geografía: distintas regiones de la Tierra, distintas zonas climáticas, distintas condiciones materiales generan formas de vida diferentes que pueden compararse entre sí. No es casualidad que los contemporáneos berlineses de Hegel, Carl Ritter y Alexander von Humboldt, fundaran juntos la geografía moderna —Humboldt, ante todo en relación con la flora, la fauna y la geología; Ritter, en relación con los seres humanos que habitan y transforman esas geografías—. La geografía como ciencia surgió en la misma atmósfera intelectual en que se escribió la Filosofía del derecho de Hegel, y suministra la materia a partir de la cual puede obtenerse lo universal en las formas de vida humanas. La dimensión vertical es la de la historia: una misma región atraviesa, con el paso del tiempo, distintas formas de vida —desde las tempranas sociedades tribales, pasando por las altas culturas, la herencia antigua, la Europa medieval, la temprana modernidad, hasta la modernidad capitalista y más allá—. También aquí se muestran repeticiones y diferencias estructurales de las que puede leerse lo universal. Ambas dimensiones —la geográfica y la histórica— son necesarias para obtener una universalidad concreta de las formas de vida humanas que no eleve subrepticiamente las particularidades de la propia situación a la categoría de norma.
De ahí se sigue una regla práctica para lo que viene a continuación. Cuando las partes siguientes hablen de la familia, la sociedad civil o el Estado, no se referirán a una determinada familia concreta, a una determinada sociedad civil histórica o a un determinado Estado actual. Se referirán a las determinaciones estructurales que aparecen en cada figura concreta, aunque cada vez en una concreción distinta. Esto no es una reducción de la diversidad a un tipo único, sino el desvelamiento de aquello que hace que la diversidad sea, ante todo, diversidad de algo. Una familia no es cualquier cosa que las personas llamen “familia”; tiene determinaciones estructurales sin las cuales la palabra no podría sostenerse. Lo mismo vale para la sociedad civil y el Estado. Desvelar estas determinaciones estructurales es la tarea; describir sus concreciones específicas corresponde entonces al análisis histórico, sociológico y político que se asienta sobre el análisis conceptual.
Kapitel 8: Universalidad y modernidad — una doble cautela
A la aclaración metodológica del apartado anterior se suma una segunda, igualmente importante, que sostiene toda la exposición que sigue. La pregunta por la universalidad y la particularidad no solo exige buscar lo universal en las particularidades — exige también examinar, en cada determinación singular, si esta es realmente universal o si aparece únicamente en una situación histórica determinada. Este examen es necesario porque dos peligros opuestos amenazan el texto.
El primer peligro es el de la proyección. Consiste en que determinaciones específicamente modernas — en particular capitalistas — sean retroproyectadas a todas las figuras históricas bajo el pretexto de su universalidad. Quien presenta el mercado moderno de competencia como forma universal de la mediación económica, proyecta. Quien presenta la propiedad privada moderna como propiedad universal, proyecta. Quien presenta la moral moderna de la conciencia como conciencia moral universal, proyecta. Marx hizo de este peligro, contra Hegel, la advertencia metodológica central: lo que se presenta como la razón del Estado es con frecuencia solo la razón de este Estado en condiciones históricas específicas.
El segundo peligro es el del allanamiento ingenuo. Consiste en que determinaciones específicamente modernas, que habría que reconocer como logros reales frente a formas anteriores, sean tratadas como meras variaciones históricas y así minimizadas. La igualdad formal de todas las personas ante el derecho no ha existido siempre y en todas partes; fue conquistada, en enfrentamientos históricos específicos, contra poderes que se resistían a ella. Quien la trata como mera variación moderna pasa por alto su condición real de logro. Algo semejante vale para el reconocimiento de la persona como ser pensante, para la separación entre lo privado y lo público, para la formación de una esfera de la subjetividad en la que la conciencia tiene su propio derecho.
Ambos peligros apuntan en direcciones opuestas, pero comparten un fundamento común: la omisión de examinar concretamente, en cada determinación, la pregunta por la universalidad y la modernidad. Quien no realiza ese examen cae en uno u otro peligro.
De ahí se sigue una obligación metodológica para la exposición que sigue. Ante cada determinación singular — persona, propiedad, contrato, dolo, intención, conciencia, familia, sociedad civil, Estado — se pregunta (al menos implícitamente): ¿aparece en varias figuras históricas, o es específicamente moderna? En los puntos decisivos este examen se hace explícito; en otros puntos es disposición metodológica, sin quedar formulado expresamente. Donde una determinación resulta ser específicamente moderna, sigue una segunda pregunta, que es metodológicamente decisiva: la distinción entre génesis y validez.
La génesis pregunta: ¿cómo ha surgido históricamente una determinación? ¿Qué condiciones la produjeron? Esta pregunta debe responderse de manera empírico-histórica — mediante el examen de las fuentes, de los conflictos, de los presupuestos materiales e ideales. La validez pregunta: ¿tiene esta determinación una justificación conceptual? ¿Puede fundamentarse a partir del concepto de aquello que regula? ¿O es una mera institución histórica sin necesidad inmanente? Esta pregunta debe responderse de manera conceptual-sistemática — examinando si la determinación corresponde al concepto de la cosa o lo contradice.
Esta distinción es importante porque las dos preguntas admiten respuestas distintas, que no se dejan reducir la una a la otra. Una determinación puede ser genéticamente explicable y a la vez carecer de una fundamentación válida — por ejemplo, cuando ha surgido de relaciones de poder históricas y solo estabiliza esas mismas relaciones de poder. A la inversa, una determinación puede haber surgido genéticamente en una situación histórica determinada y tener, sin embargo, una validez que va más allá de esa situación — por ejemplo, cuando articula una comprensión ya contenida en el concepto de la cosa. El derecho de la personalidad, por ejemplo, surgió genéticamente del enfrentamiento con la arbitrariedad feudal, pero tiene una validez que alcanza más lejos: si el ser humano es tomado en serio como ser pensante, entonces debe disponer de un espacio protegido de decisión propia. El trabajo asalariado, en cambio, surgió genéticamente de la separación entre los productores y los medios de producción — pero su validez conceptual es mucho menos clara; puede ser reconocido como forma histórica y a la vez examinado críticamente, sin que la crítica tenga que ignorar el hecho histórico.
La génesis y la validez se hacen explícitas, en la exposición que sigue, en los puntos decisivos. La mayoría de las determinaciones no se tratan en toda su profundidad respecto de ambas preguntas — eso haría estallar el texto —, pero donde una determinación se reconoce como específicamente moderna y es preciso aclarar su lugar en el sistema, la distinción resulta operativa.