Comentário à Filosofia do direito, Capítulo 1

Kai Froeb

O que a filosofia do direito empreende — e como ela deve ser lida

Kapitel 1: O programa de Hegel

A filosofia do direito não é nem ciência jurídica nem sociologia. Ela empreende outra coisa: mostra como a vontade livre precisa dar-se seu próprio mundo para ser realmente livre. Uma vontade que é livre apenas “em si”, sem dar-se uma figura no mundo, não é propriamente livre, mas apenas possível. Liberdade não é um estado do interior, mas uma relação — e uma relação precisa de um Outro no qual se realize.

Esse é o movimento propulsor de toda a obra: a vontade se põe numa coisa (propriedade), numa outra vontade (contrato), em seu próprio interior (moralidade) e, finalmente, em formas comunitárias duradouras (eticidade). Cada um desses estágios é um conceito determinado de liberdade, e nenhum é o último, até que a vontade se reencontre plenamente no mundo.

O espírito objetivo situa-se, dentro do sistema hegeliano, entre o espírito subjetivo (a consciência individual) e o espírito absoluto (arte, religião, filosofia como autoconhecimento da humanidade). Ele é a esfera na qual o interior se dá um exterior duradouro — direito, moral, instituições — e assim deixa de ser meramente subjetivo.

Kapitel 2: Três dimensões da liberdade

Quem quiser ler hoje o conceito hegeliano de liberdade precisa levar consigo uma distinção que está implícita no texto de Hegel, mas não elaborada nele, e que permanece indispensável para o confronto com Marx.

Liberdade negativa — liberdade de: ausência de coerção. Que ninguém intervenha arbitrariamente em minha vida. Esta é a dimensão que o liberalismo coloca no centro; o direito abstrato a trata primeiro.

Liberdade positiva — liberdade para: possibilidades reais de autorrealização. Educação, saúde, bases materiais. Quem é juridicamente livre, mas não sabe ler, passa fome ou está doente, não é realmente livre. Essa dimensão se torna temática na eticidade e é o ponto em que Marx entra: a liberdade formal da pessoa não é falsa, mas se torna vazia quando faltam suas condições materiais.

Liberdade coletiva — liberdade com: a coparticipação na configuração das condições sob as quais se vive. Autolegislação. Esse é o núcleo democrático que Hegel busca pensar no Estado.

Essas três dimensões não são alternativas nem estágios de uma sequência em que uma substituiria a outra, mas momentos de um conceito de liberdade que só se tornam reais em sua mediação. Quem opõe uma à outra as perde todas. O liberalismo faz da liberdade negativa a liberdade inteira; uma filosofia social que aposta apenas na positiva perde o momento da autolegislação; um mero republicanismo negligencia que a autolegislação coletiva sem pressupostos materiais permanece ficção. Hegel quer pensar as três em sua conexão — e é justamente isso que torna sua filosofia do direito ainda hoje interessante. No decorrer da análise que segue, esses momentos se destacam de modo diferente em cada etapa: o direito abstrato articula sobretudo a liberdade negativa, a eticidade a positiva, o Estado a coletiva. Mas nenhum desses momentos desaparece nos estágios posteriores; todos os três estão presentes na determinação plena da vontade livre.

Kapitel 3: Como ler — a lógica como forma de ordenação

Uma última observação preliminar, decisiva para todo o percurso. A arquitetura de Hegel pode ser mal compreendida de duas maneiras, e ambas permaneceram virulentas na história de sua recepção. De um lado, o mal-entendido de que Hegel deduziria de seus conceitos a história real — uma caricatura que o entrega ao ridículo. De outro, o mal-entendido de que o movimento conceitual de Hegel seria irrelevante para a coisa mesma, um mero jogo de deduções sem rendimento cognitivo. Ambos deixam de captar o que a lógica de Hegel realiza. Ela não é dedução empírica, mas também não é mera construção heurística auxiliar. Ela é forma de ordenação da necessidade conceitual: mostra quais determinações precisam brotar umas das outras quando a liberdade se realiza institucionalmente — em que ordem algo se sucede sistematicamente, quais transições são internamente necessárias, o que já precisa estar dado ao conceito posterior em seu próprio pressuposto. Ela não mostra o que é empiricamente o caso; isso é respondido pela história, pela economia, pela sociologia do direito. Mas que a propriedade vem antes do contrato, a família antes da sociedade civil, o direito abstrato antes da eticidade, que a sociedade civil produz estruturalmente algo que ela mesma não consegue dissolver — isso o movimento conceitual de Hegel torna visível com um rigor que é mais do que um mero roteiro de busca. Quando, adiante, o texto falar ocasionalmente em “heurística”, deve-se entender esse sentido mais forte: não dedução empírica, mas uma ordem conceitual que mostra o que pertence junto e em que relação.

Dentro dessa ordem, há um fio condutor que sustenta especialmente a filosofia do direito e que atua por toda a análise: a teleologia da lógica do conceito. Ela será desenvolvida especificamente na Parte II; aqui cabe apenas observar que o movimento conceitual da filosofia do direito não pode ser lido sem ela. A vontade livre, que se põe fins e precisa de meios para realizá-los, é a teleologia como filosofia real — e a possibilidade imanente de que o meio se volte contra o fim é o ponto crítico em que Hegel e Marx se encontram. Ambos serão desenvolvidos em II.2 a partir de exemplos concretos; nesta introdução metodológica, cabe apenas essa promessa metódica.

A teleologia, contudo, não é a chave-mestra da filosofia do direito, que subsumiria sob si todas as demais estruturas. A filosofia hegeliana do direito é igualmente lógica do reconhecimento — a determinação de como vontades livres se reconhecem reciprocamente como livres e só nesse reconhecimento se fazem sujeitos livres — e é lógica das instituições — a determinação de como o reconhecimento se objetiva em formas duradouras. A teleologia complementa essas duas lógicas; não as substitui. Ela torna visível como o reconhecimento se objetiva em meios, coisas, contratos e instituições — e como essas objetivações podem se autonomizar. Quem seguir a linha teleológica adiante não deve esquecer que ela é uma linha dentro de uma arquitetura mais rica.

Kapitel 4: Um esclarecimento sobre a Aufhebung

O que mais frequentemente se mal-entende no método de Hegel é o conceito de Aufhebung (superação dialética). Aufheben significa em Hegel, ao mesmo tempo, três coisas: negar, conservar, elevar a um estágio superior. Isso não é enfeite retórico, mas decide o que a arquitetura realiza e o que não realiza.

Quem lê a Aufhebung como aniquilação — como desaparecimento do que foi superado numa unidade superior — cai num turbilhão de pseudoconsequências. Nesse caso, a lógica do ser teria de ter desaparecido na lógica da essência; a essência, no conceito; o direito abstrato e a moralidade, na eticidade. Mas, de fato, as determinações anteriores continuam a atuar nas posteriores como momentos. Quem celebra um contrato continua dispondo das determinações do direito abstrato; quem vive numa família não é por isso uma pessoa menor; no Estado, a propriedade privada permanece sendo o que é, ao lado e dentro da comunidade política.

A Aufhebung é, portanto, integração com preservação da diferença. Isso não é um detalhe, mas constitutivo para toda a filosofia do direito — e se tornará relevante quando falarmos, ao final, dos diferentes estágios da eticidade.

Kapitel 5: Sobre a relação Hegel–Marx

A narrativa usual — Marx como anti-hegeliano, que coloca o Hegel “idealista” “de cabeça para baixo” — é compreensível como autoapresentação histórica de Marx, mas enganosa como caracterização metodológica.

O que Marx efetivamente faz é, do ponto de vista metodológico, hegeliano de ponta a ponta: ele começa pela forma mais simples na qual a riqueza dessas sociedades aparece — a escolha de palavras da primeira frase já traz consigo uma crítica, pois não diz que a riqueza seja uma coleção de mercadorias —, e desenvolve sua contradição interna até formas cada vez mais concretas (dinheiro, capital). Ele analisa uma totalidade como sistema de mediações recíprocas. Ele entende o aparecer como essencial à essência, não como sua mera aparência ilusória. Os três ciclos do capital no segundo livro de O Capital formam um sistema de silogismos no sentido preciso da lógica do conceito hegeliana. E sua análise da inversão teleológica em D-M-D’ é uma concretização daquilo que a teleologia hegeliana designa como possibilidade imanente.

A polêmica de Marx contra Hegel dirige-se, portanto, não contra esse método, que ele pratica com maestria, mas contra a autointerpretação que Hegel faz dele, ali onde ela convida a mistificações: a “ideia” que “se libera de si mesma”, a “astúcia da razão” que se realiza pelas costas dos indivíduos. Essas autointerpretações eram pontos reais nos quais a dicção de Hegel permitia duas leituras. Lida especulativo-apologeticamente, elas soam como descrições de uma reconciliação já consumada. Lida em termos de lógica do conceito, elas designam a tarefa de uma mediação cuja realização empírico-política não fica, com isso, afirmada. O próprio Hegel não distinguiu de modo consistente entre essas duas leituras, e a “inversão” de Marx destrói justamente as formulações que permitiam essa ambiguidade — liberando, assim, o conteúdo material que jaz sob a dicção especulativa. O núcleo racional é a coisa mesma, mas em Hegel formulado, em vários pontos, de modo a turvar a diferença entre tarefa e realização.

Daí decorre uma regra metodológica que este ensaio segue continuamente. Onde Marx parece criticar Hegel, é preciso primeiro examinar se a crítica visa um ponto real da autointerpretação hegeliana (então geralmente justificada), o método hegeliano (então geralmente não), ou uma concretização que Hegel não podia realizar em seu tempo (então prosseguimento, não objeção). Essa diferenciação altera a leitura da passagem sobre a plebe, da análise da propriedade, do Estado — e nos acompanhará ao longo do percurso.

Kapitel 6: Por que não começar pelo indivíduo

A tradição liberal (Hobbes, Locke) começa pelo indivíduo isolado, que se eleva por meio de um contrato do estado de natureza à sociedade. Hegel considera isso uma ficção. Ninguém vem ao mundo como indivíduo pronto. O que aparece como “indivíduo natural” já é sempre produto de uma cultura, de uma língua, de uma família, de um estado de direito. A eticidade não é algo que os indivíduos construam posteriormente — ela é a condição para que possa haver indivíduos capazes de construir algo.

Marx compartilhará essa aposta e a aguçará: se os indivíduos são histórica e socialmente constituídos, então a forma determinada dessa constituição — o modo de produção, as relações de classe, a reprodução material — é o solo real sobre o qual tudo o mais se assenta. Isso não é oposição a Hegel, mas sua concretização: Hegel tinha o pensamento da constituição histórico-social do sujeito; Marx mostra em quais relações econômicas essa constituição efetivamente se realiza sob as condições da sociedade civil-burguesa.

Kapitel 7: Universal e particular — uma observação metodológica preliminar sobre a análise das instituições

Uma última observação preliminar, que precisa estar esclarecida de antemão para a análise das partes posteriores — em especial da eticidade. Quem fala conceitualmente de família, sociedade civil ou Estado esbarra regularmente numa objeção que pode colocar em questão toda a investigação. A objeção diz: certamente existem famílias, sociedades civis, Estados — mas são tão diferentes entre si que qualquer generalização estrutural faz injustiça às diferenças concretas. A social-democracia sueca funciona de modo diferente do liberalismo americano; a administração central francesa tem tradições diferentes da estrutura federal alemã; a família japonesa está organizada de modo diferente da brasileira; a estatalidade chinesa segue uma lógica própria. Como pode uma análise conceitual fazer justiça a essas variedades sem nivelá-las ou desintegrar-se numa sucessão de descrições particulares?

A resposta está numa distinção que Hegel, em sua lógica, descreveu como o negócio central do pensamento: encontrar o universal no diverso e ver o particular no universal. Ambos pertencem juntos; quem vê apenas um dos dois erra a coisa. Quem vê apenas o universal perde de vista as figuras concretas nas quais o universal só existe. Quem vê apenas as particularidades perde a unidade estrutural que se mantém apesar de todas as diferenças. A lógica de Hegel é justamente a orientação metódica para pensar ambos ao mesmo tempo — não como meio-termo, mas como aquilo que Hegel chama de “universalidade concreta”: um universal que não está abstratamente ao lado das particularidades, mas se articula nelas e só nelas é real.

A consequência para a análise que se segue é dupla. Por um lado, vale o seguinte: as particularidades são reais, e nenhuma ocupação séria com uma família concreta, um Estado concreto, uma corporação concreta pode fazer abstração delas. Quem quiser entender por que a família alemã está estruturada de modo diferente da russa, ou por que o Estado francês funciona de modo diferente do americano, precisa trabalhar histórica, cultural, sociologicamente. Esse trabalho tem seu próprio direito, e nada na análise que se segue pretende substituí-lo. Por outro lado, vale o seguinte: o que retorna estruturalmente apesar de e através dessas diferenças não é menos real. Que toda sociedade desenvolvida produza uma forma de família, uma forma de mediação econômica e uma forma de universalidade política — e que essas três formas se construam umas sobre as outras e se encaixem entre si — é a intuição estrutural que a eticidade de Hegel busca captar.

Vale a pena acrescentar aqui uma observação que qualquer pessoa pode fazer por si mesma. Enquanto os seres humanos costumam perceber com bastante precisão as particularidades de suas próprias instituições, frequentemente enxergam com mais clareza o que é estruturalmente próprio de outros países e culturas — a centralização francesa, o entrelaçamento de mercado americano, a fusão Estado-partido chinesa. O familiar é facilmente tomado como óbvio e, por isso, escapa ao olhar. Hegel formulou essa percepção, na introdução de sua Fenomenologia do Espírito, numa fórmula que se aplica aqui: “O conhecido em geral, exatamente por ser conhecido, não é reconhecido.” As condições estruturais da própria forma de vida são, nesse sentido, o fenômeno mais conhecido e, justamente por isso, o menos compreendido. Torná-las visíveis é uma tarefa central de uma análise conceitual — e não se alcança isso simplesmente descrevendo as próprias instituições, mas concebendo-as como concretizações determinadas de uma forma mais universal.

Metodologicamente, é importante aqui esclarecer a direção da análise. A universalidade de que se fala aqui não é aplicada de cima às particularidades — como se definíssemos um conceito abstrato de “família” ou “Estado” e depois verificássemos quais formações concretas caem sob ele. Ela é, ao contrário, extraída das particularidades: comparando diversas famílias, Estados ou formas de mediação econômica concretas, buscamos o que há de comum entre elas e por que isso é comum — e qual dinâmica liga entre si as diversas particularidades. Uma vez elaborado esse universal, ele nos ajuda, por sua vez, a compreender melhor as particularidades, porque agora vemos quais exigências estruturais elas cumprem, cada uma à sua maneira. Emmanuel Todd caracterizou essa própria metodologia como “hegelianismo empírico”, e ela é, de fato, hegeliana em sentido estrito: a universalidade concreta não é algo que estivesse ao lado das particularidades, mas aquilo que se revela em sua comparação como o vínculo interno que as une. Um exemplo simples e inofensivo, tirado de uma disciplina bem diferente, ilustra isso: na taxonomia biológica, a determinação “vertebrado” ou “mamífero” não é uma classificação arbitrária vinda de fora, mas o desvelamento de uma estrutura interna — de um esqueleto, de um plano de organização — que se reencontra nas mais diversas espécies animais e que ao mesmo tempo explica por que essas espécies se assemelham em certo aspecto e se diferenciam em outro. Quem uma vez sabe o que é estruturalmente um mamífero pode reencontrar essa estrutura em cada espécie concreta de mamífero e explicar suas particularidades a partir do plano estrutural geral.

Para a análise das formas de vida humanas, aparecem duas dimensões nas quais se apresentam universalidade e particularidade. A dimensão horizontal é a da geografia: diferentes regiões da Terra, diferentes zonas climáticas, diferentes condições materiais geram formas de vida diversas, que podem ser comparadas entre si. Não é acaso que os contemporâneos berlinenses de Hegel, Carl Ritter e Alexander von Humboldt, tenham fundado juntos a geografia moderna — Humboldt sobretudo em relação à flora, fauna e geologia, Ritter em relação aos seres humanos que habitam e transformam essas geografias. A geografia como ciência nasceu na mesma atmosfera intelectual em que foi escrita a filosofia do direito de Hegel, e ela fornece o material do qual se pode extrair o universal das formas de vida humanas. A dimensão vertical é a da história: a mesma região atravessa, no decorrer do tempo, diferentes formas de vida — desde as primitivas sociedades tribais, passando pelas altas culturas, a herança antiga, a Europa medieval, o início da era moderna, até a modernidade capitalista e além dela. Também aqui se mostram repetições e diferenças estruturais, das quais se pode extrair o universal. Ambas as dimensões — a geográfica e a histórica — são necessárias para se obter uma universalidade concreta das formas de vida humanas que não eleve secretamente as particularidades da própria situação a norma.

Daí decorre uma regra prática para o que vem a seguir. Quando as partes seguintes falam de família, sociedade civil ou Estado, não se tem em mente uma família concreta determinada, uma sociedade civil histórica determinada ou um Estado atual determinado. O que se tem em mente são as determinações estruturais que ocorrem em toda figura concreta, ainda que em concretização sempre diferente. Isso não é uma redução da diversidade a um tipo unitário, mas o desvelamento daquilo que faz da diversidade, antes de tudo, uma diversidade de algo. Uma família não é arbitrariamente aquilo que os seres humanos chamam de “família”; ela tem determinações estruturais sem as quais a palavra não se sustentaria. O mesmo vale para a sociedade civil e o Estado. Desvelar essas determinações estruturais é a tarefa presente; descrever suas concretizações particulares pertence então à análise histórica, sociológica e política que se assenta sobre a análise conceitual.

Kapitel 8: Universal e moderno — uma dupla cautela

Ao esclarecimento metodológico da seção anterior, segue-se um segundo, igualmente importante, que sustenta toda a exposição que vem a seguir. A questão da universalidade e da particularidade não exige apenas buscar o universal nas particularidades — exige também examinar, em cada determinação individual, se ela é realmente universal ou se ocorre apenas numa situação histórica determinada. Esse exame é necessário porque dois perigos opostos ameaçam o texto.

O primeiro perigo é o da projeção. Consiste em que determinações especificamente modernas — em especial capitalistas — são retroprojetadas em todas as figuras históricas sob o pretexto da universalidade. Quem apresenta o moderno mercado de concorrência como forma universal da mediação econômica projeta. Quem apresenta a moderna propriedade privada como propriedade universal projeta. Quem apresenta a moderna moral da consciência como consciência moral universal projeta. Marx transformou esse perigo, contra Hegel, na advertência metodológica central: o que aparece como razão do Estado é frequentemente apenas a razão deste Estado sob condições históricas específicas.

O segundo perigo é o da suavização ingênua. Consiste em que determinações especificamente modernas, que deveriam ser reconhecidas como conquistas reais em relação a formas anteriores, são tratadas como meras variações históricas e assim diminuídas. A igualdade formal de todas as pessoas perante o direito não esteve presente em toda parte e sempre; ela foi conquistada, em confrontos históricos específicos, contra poderes resistentes. Quem a trata como mera variação moderna ignora seu status real de conquista. Algo semelhante vale para o reconhecimento da pessoa como ser pensante, para a separação entre privado e público, para a formação de uma esfera de subjetividade na qual a consciência tem seu próprio direito.

Ambos os perigos apontam em direções opostas, mas têm um fundamento comum: a omissão de examinar, em cada determinação, a questão da universalidade e da modernidade de modo concreto. Quem não faz esse exame cai num ou noutro perigo.

Daí decorre um dever metodológico para a exposição seguinte. Para cada determinação individual — pessoa, propriedade, contrato, propósito, intenção, consciência moral, família, sociedade civil, Estado —, pergunta-se (ao menos implicitamente): ela ocorre em várias figuras históricas ou é especificamente moderna? Em pontos decisivos, esse exame será explicitado; em outros pontos, é disposição metodológica, sem ser formulada expressamente. Onde uma determinação se revela especificamente moderna, segue-se uma segunda pergunta, metodologicamente sustentadora: a distinção entre gênese e validade.

Gênese pergunta: como uma determinação surgiu historicamente? Quais condições a produziram? Essa pergunta deve ser respondida empírico-historicamente — mediante investigação das fontes, dos conflitos, dos pressupostos materiais e ideais. Validade pergunta: essa determinação tem uma justificação conceitual? Pode ser fundamentada a partir do conceito daquilo que ela regula? Ou é uma mera imposição histórica sem necessidade imanente? Essa pergunta deve ser respondida conceitual-sistematicamente — mediante o exame de se a determinação corresponde ao conceito da coisa ou o contradiz.

A distinção é importante porque as duas perguntas admitem respostas diferentes, que não se reduzem uma à outra. Uma determinação pode ser explicável geneticamente e, ao mesmo tempo, não ter fundamentação capaz de validade — por exemplo, quando surgiu de relações históricas de poder e apenas estabiliza essas relações de poder. Inversamente, uma determinação pode ter surgido geneticamente numa situação histórica determinada e, mesmo assim, ter uma validade que ultrapassa essa situação — por exemplo, quando articula uma intuição que está contida no conceito da coisa. O direito de personalidade, por exemplo, surgiu geneticamente do confronto com o arbítrio feudal, mas tem uma validade que vai mais além: se o ser humano é levado a sério como ser pensante, então ele precisa ter um espaço protegido de decisão própria. O trabalho assalariado, por outro lado, surgiu geneticamente da separação entre os produtores e os meios de produção — mas sua validade conceitual é muito menos clara; ele pode ser reconhecido como forma histórica e ao mesmo tempo examinado criticamente, sem que a crítica precise ignorar o fato histórico.

Gênese e validade serão explicitadas, na exposição seguinte, nos pontos decisivos. A maioria das determinações não será tratada em profundidade plena segundo ambas as perguntas — isso faria o texto explodir —, mas onde uma determinação for reconhecida como especificamente moderna e for preciso esclarecer sua posição no sistema, a distinção é operativa.