Comentário à Filosofia do direito, Capítulo 2

Kai Froeb

O que “lógica” significa em Hegel

A lógica de Hegel não é a lógica formal, que trata de regras de inferência e formas de silogismo. Também não é uma ciência do pensar correto, que fornece regras de como um sujeito deve conduzir seus pensamentos. Ela é pensamento do pensamento: o esclarecimento sistemático de si mesmo daquilo que ocorre no pensamento quando ele determina um objeto — seja esse objeto uma coisa, uma propriedade, uma relação, um processo, uma pessoa ou o que for.

O ponto central é que o pensamento, em tais determinações, não procede arbitrariamente, mas segue estruturas determinadas que se impulsionam reciprocamente. O pensamento primeiro põe algo como sendo (um “é”); depois se mostra que esse ser é sempre já mais do que a posição imediata pode dizer — ele tem uma essência que está por trás do que aparece; e, finalmente, revela-se que ser e essência são apenas momentos de um movimento que Hegel chama de conceito: aquilo que se determina a si mesmo através de suas diferenças e nessa autodeterminação apresenta a verdade do ser e da essência.

Três grandes estágios organizam, portanto, a lógica: a doutrina do ser, a doutrina da essência e a doutrina do conceito. Os três se distinguem não apenas pelo objeto, mas pela forma de movimento: no ser, uma determinação passa para seu outro; na essência, duas determinações transparecem uma na outra e se constituem reciprocamente; no conceito, uma determinação se desenvolve a partir do que nela já estava contido (Die Qualität (opcional) a Die absolute Idee (opcional)). Para a exposição seguinte da filosofia do direito, é sobretudo relevante a doutrina do conceito — e, nela, três estações que são centrais para a compreensão do agir humano.

A doutrina do conceito: conceito subjetivo, objeto, ideia

A doutrina do conceito se divide em três estágios: começa com o conceito subjetivo (o conceito do conceito), volta-se então ao objeto (o conceito daquilo que não é ele mesmo conceito) e chega finalmente à ideia (na qual conceito subjetivo e objeto são apreendidos como unidade).

O conceito subjetivo é o conceito enquanto desenvolve, a partir de si mesmo, suas determinações — universal, particular, singular; juízo e silogismo como as formas nas quais as determinações estão vinculadas entre si (Der Begriff als lebendige Selbstbestimmung (opcional) a Der Schluss (opcional)). Aqui o pensamento mostra sua própria articulação interna, sem se referir a algo exterior.

O objeto é o estágio seguinte: o conceito daquilo que não é ele mesmo conceito — ou seja, a forma lógica daquilo que pensamos como natureza, como coisa dada, como o extraconceitual. É importante ver aqui que o objeto na lógica não é ele mesmo a natureza, mas a determinação conceitual daquilo que pensamos quando pensamos a natureza. A lógica permanece autoesclarecimento do pensamento; ela não se torna ela mesma ciência natural.

No objeto, Hegel distingue três estágios: mecanismo, quimismo e teleologia (Mechanismus (opcional) a Teleologie (opcional)). Uma observação metodológica importante da doutrina hegeliana é que essas três formas se reencontram em três níveis — no nível da natureza inanimada, no nível da vida e no nível do espírito. Mecanismo, quimismo e teleologia não são, portanto, estágios sucessivos de um desenvolvimento linear único, mas formas estruturais que ocorrem simultaneamente em todo sistema desenvolvido — ainda que concretizadas diferentemente em cada nível.

O mecanismo é a forma mais simples: ligações externas entre coisas que, por sua própria determinação, permanecem desligadas. O que as mantém unidas não é sua essência interna, mas uma constelação externa. No nível da natureza: o sistema solar como sistema gravitacional, a colisão entre dois corpos. No nível da vida: os aspectos mecânicos do organismo — ossos como alavancas, vasos sanguíneos como tubos. No nível do espírito: estruturas burocráticas, nas quais os processos administrativos ficam lado a lado; cargos intercambiáveis numa administração; “recursos humanos” tratados como engrenagens. Em todos esses casos, a forma característica é a indiferença: os membros permanecem, para si, o que são, sem serem essencialmente alterados por sua relação recíproca.

O quimismo dá um passo adiante: aqui, as coisas ligadas não são indiferentes entre si, mas voltadas uma para a outra. Suas próprias determinações só são o que são por meio da relação com o outro, e sua ligação produz algo qualitativamente novo. No nível da natureza: hidrogênio e oxigênio se ligam formando água, que não é nem um nem outro; sódio e cloro formam sal de cozinha, com propriedades totalmente novas — isso é emergência em sentido estrito. No nível da vida: a afinidade entre enzima e substrato; a relação entre óvulo e espermatozoide, que produz um novo ser; o DNA, no qual as bases complementares se pressupõem mutuamente. No nível do espírito: a relação entre pergunta e resposta, na qual ambas se fazem valer reciprocamente; a relação entre professor e aluno, que transforma ambos; a genuína ressonância entre interlocutores, na qual o próprio encontro é mais do que as contribuições que cada um trouxe. O que caracteriza o quimismo é a afinidade — o estar-voltado-um-para-o-outro que institui uma relação constitutiva. Mas no quimismo permanece contingente se a ligação de fato se realiza: as substâncias precisam primeiro se encontrar, a conversa precisa primeiro começar, o catalisador precisa primeiro estar presente.

A teleologia supera essa contingência: aqui, mecanismo e quimismo são reunidos num contexto global determinado por um fim. Os meios não são mais reunidos contingentemente, mas coordenados em vista de um fim. Uma distinção importante pertence à teleologia: entre telos e intentio. Telos é direcionalidade, mesmo sem consciência: a pedra “visa” o chão, a planta “visa” a luz; em seres vivos, essa direcionalidade atua sem posição refletida. Intentio é a posição consciente do fim, que pressupõe a consciência: “Ponho-me o fim de construir uma casa.” No nível da natureza, atua apenas o telos (gravidade, atratores); no nível da vida, atuam o telos e a funcionalidade inconsciente (fome como impulso em direção à comida, crescimento em direção à maturidade); no nível do espírito, soma-se a intentio — o ser humano se põe fins que reflete e transforma.

No espiritual, a teleologia atua em três momentos que sustentam a filosofia do direito. Fim subjetivo: a ideia ainda não realizada — “quero construir uma casa”. Meio: o fim se objetiva na ferramenta, no material, nos procedimentos — tijolos, ferramentas, trabalhadores. Fim realizado: a ideia e a realidade se juntam — a casa pronta. Hegel tem uma observação importante sobre o meio: “O arado é mais honroso do que os gozos” que ele possibilita. O meio é mais duradouro do que o fim singular realizado — as relhas do arado sobrevivem às colheitas que produzem; a ferramenta preserva o fim humano para além do uso singular. Mas o meio tem sua própria resistência: o martelo tem seu peso, a madeira sua veta, o parafuso sua norma. É aqui que a teleologia pode mostrar sua contraface dialética: o que serve como meio pode se voltar contra o fim — uma possibilidade que foi desenvolvida no Prelúdio (II.2) como estrutura de inversão.

A teleologia da lógica do conceito é a forma de toda ação intencional na qual um sujeito, com um fim, aplica meios à realidade. Mas esse fim ainda é aqui um fim externo: não vem do próprio material, mas é imposto a ele pelo sujeito. Só a ideia traz o fim interno — o fim que não é colocado de fora, mas vem do próprio material.

A ideia, finalmente, é o próximo estágio, no qual conceito subjetivo e objeto são apreendidos como unidade. Aqui o fim se torna interno: a ideia não é um fim externo imposto a um material estranho, mas um contexto no qual o material persegue sua própria determinação como seu próprio fim.

A ideia: vida, conhecimento e vontade, ideia absoluta

Também a própria ideia tem três estágios.

O primeiro é a vida. Um organismo vivo é fim interno em sentido estrito: seus órgãos se compreendem a partir de si mesmos, sua função não é imposta de fora, mas própria do vivente. O pulmão existe para respirar ar, o coração para bombear sangue, o estômago para digerir alimento — e esses fins não são postos por um construtor externo, mas pela própria vida do organismo, que tem sua própria reprodução como fim.

A determinação hegeliana da vida contém três momentos estruturais que se tornam sustentadores para nossa análise. Primeiro, a autodiferenciação: o vivente se articula internamente em partes diferenciadas, que estão relacionadas entre si e juntas formam um organismo. Segundo, a autoconservação no confronto com o ambiente: o vivente absorve de seu ambiente o que precisa, elimina o que não precisa, se afirma contra ameaças — tudo isso sem deixar de ser ele mesmo. Terceiro, a autotranscendência: o vivente se reproduz para além de si mesmo, na geração seguinte, e assim ultrapassa o limite do organismo singular em direção ao gênero. Esses três momentos — autodiferenciação, autoconservação, autotranscendência — são o modelo fundamental da ideia em geral; tudo o mais pode ser entendido como generalização daquilo que se torna visível de modo paradigmático na vida.

O segundo estágio é o conhecimento e a vontade. Aqui se soma às estruturas da vida algo que na vida mera é apenas implícito: a posição consciente de fins. O vivente tem seu fim (reproduzir-se a si mesmo) em si, sem sabê-lo; o conhecimento vê o que corresponde ao conceito e o que não corresponde, e a vontade altera a realidade em conformidade. Conhecimento e vontade são, portanto, a assunção das estruturas da vida numa forma refletida: a autodiferenciação se torna a articulação consciente de tarefas e funções, a autoconservação se torna o confronto consciente com o ambiente e as condições, a autotranscendência se torna a formação consciente da geração seguinte e a transformação consciente das próprias formas de vida.

O terceiro estágio é a ideia absoluta. Ela não é uma esfera adicional ao lado da vida e do conhecimento-vontade, mas o autoconhecimento do método: aqui o pensamento se torna consciente de suas próprias formas de movimento, que já estavam atuantes nos estágios anteriores — autorreferência, diferenciação, superação das unilateralidades, reconhecimento dos próprios limites. A ideia absoluta não traz nada substancialmente novo em termos de conteúdo; ela é a reflexão sobre a forma na qual o conteúdo se descortina em geral.

“Absoluto” não significa aqui “onipotente” ou “perfeito”, mas ab-solutus — não limitado por outro. Essa absolutidade é, ela mesma, limitada: vale apenas dentro da esfera da lógica pura. A ideia absoluta conhece plenamente o que é o pensamento; mas ainda não conhece o outro do pensamento — natureza, história, experiência concreta. Estes precisam ser investigados na filosofia real, cuja primeira parte é a filosofia da natureza e cuja segunda parte é a filosofia do espírito (com espírito subjetivo, objetivo e absoluto).

A estrutura da ideia absoluta como método é circular, mas não estática: início (unidade imediata — vida), desenvolvimento através de deficiências internas (dissociação refletida — conhecimento e vontade), resultado como unidade enriquecida (método compreendido — ideia absoluta). Cada retorno ao início é enriquecido pelo processo percorrido. Essa é a “boa infinitude” de Hegel — o processo que não progride infinitamente rumo a algo sempre novo, mas retorna a si mesmo, ao se compreender como processo.

Lógica, natureza, espírito — um esclarecimento importante

Um esclarecimento é importante aqui, que evita um mal-entendido frequente. O objeto e a ideia na lógica não são eles mesmos a natureza e o espírito. São a forma conceitual de como pensamos a natureza e o espírito quando os apreendemos como objeto ou como ideia. A lógica permanece autoesclarecimento do pensamento; ela não sai propriamente de si mesma.

A fórmula frequente, segundo a qual a natureza seria “o outro da lógica” ou “o outro da ideia”, não é, portanto, totalmente precisa. A ideia, como forma lógica, já está contida na natureza — a natureza segue estruturas que podemos reconstruir pensando, ela tem seus próprios mecanismos e quimismos, e em seres vivos desenvolve uma estrutura teleológica que tem a forma da ideia. Mas a natureza nada sabe disso. Ela é ideia, mas não é para si mesma como ideia. A pedra cai sem saber que cai; o animal se reproduz sem saber que se reproduz.

Só na vida a ideia entra numa primeira forma na qual é algo mais do que mera estrutura lógica — ela está presente como contexto autoconservador, autotranscendente, que tem seu fim em si mesmo. Mas mesmo aqui o vivente não sabe seu fim; apenas o realiza. Só no espírito humano, que emergiu da natureza (mais precisamente: da vida), a ideia aparece em sua forma refletida: como conhecimento, que apreende as estruturas, e como vontade, que as transforma conforme fins conhecidos.

O ser humano está, portanto, determinado num duplo sentido. Por um lado, ele é parte da natureza — um ser vivo com todas as estruturas da vida. Por outro lado, sua essência é a própria lógica: ele pensa, e em seu pensamento segue as estruturas que a lógica descortinou. Seu conhecimento e sua vontade são a forma humana daquilo que a lógica distingue como os dois momentos da ideia.

Para nossa análise do agir humano, das instituições sociais e da forma política, são, portanto, especialmente relevantes três categorias da lógica: a teleologia (a forma da ação intencional em geral), a vida (as estruturas nas quais se realiza a reprodução social), e o conhecimento e a vontade (a forma refletida na qual os seres humanos configuram conscientemente suas formas de vida). Essas três categorias nos acompanharão por toda a filosofia do direito.

B. A lógica na filosofia do direito — analogias estruturais

Por que a tripartição direito / moralidade / eticidade não é arbitrária

A filosofia do direito de Hegel se divide em direito abstrato, moralidade e eticidade. Essa divisão não é arbitrária, mas segue uma analogia estrutural com a doutrina do conceito. Quem tem a lógica ao fundo pode ler a arquitetura da filosofia do direito como o que ela é: uma filosofia real que reencontra as estruturas da lógica do conceito no material concreto das formas de vida humanas.

A analogia não é casual nem imposta externamente. Se o ser humano é um ser vivo cuja essência é a lógica, então as formas em que ele age conscientemente devem apresentar as estruturas da lógica — não porque um construtor lhas imponha, mas porque ele é pensante e o pensamento segue as estruturas que a lógica descortinou.

Direito abstrato — análogo ao conceito subjetivo

O direito abstrato desenvolve as determinações da pessoa, da propriedade, do contrato e da reação diante do ilícito. Essas determinações são inicialmente tomadas para si, sem consideração da situação concreta em que as pessoas efetivamente se encontram, sem consideração de suas convicções morais ou das instituições em que vivem. A pessoa é aqui puro sujeito de direito, a propriedade é pura potestade de disposição, o contrato é puro reconhecimento recíproco como iguais.

Esse tratamento “para si” corresponde estruturalmente ao conceito subjetivo na lógica: trata-se das determinações internas que pertencem a toda pessoa, toda propriedade, todo contrato como conceito, sem que a relação com uma realidade externa, um objeto concreto, uma situação histórica já se torne temática.

Moralidade — a inversão para o interior

Na moralidade, a vontade se volta para dentro de si. O que no direito abstrato era determinado como relação da vontade com coisas externas é apreendido, na moralidade, como relação da vontade consigo mesma. Propósito, intenção, o bem, a consciência moral — essas são as determinações da vontade enquanto ela se refere à sua própria interioridade e ali busca a determinação do bem.

A moralidade é, nesse sentido, estruturalmente análoga à ideia teórica na lógica: ela é o conhecimento que pergunta pelo critério do bem, sem poder, a partir de si mesma, alcançar a realidade na qual o bem se realizaria.

Eticidade — conhecimento e vontade juntos, como segunda natureza

A eticidade retoma numa forma superior aquilo que no direito abstrato e na moralidade havia se separado. Ela é a esfera na qual o conhecimento do bem e a vontade do bem se encaixam mutuamente — não como ato de um sujeito isolado, mas como forma de vida de uma comunidade, cujas instituições já encarnam o bem e nas quais os indivíduos fazem o bem participando dessas instituições.

A eticidade é, nesse sentido, estruturalmente análoga à ideia em sua forma desenvolvida, na qual conhecimento e vontade são apreendidos como unidade. Ela é aquilo que Hegel chama de “segunda natureza”: formas de vida que não são dadas naturalmente como a vida biológica, mas que cresceram através da história e nas quais os sujeitos se reencontram, porque veem nelas realizadas suas próprias determinações. Família, sociedade civil e Estado são os três estágios em que essa segunda natureza se articula no mundo moderno.

As estruturas da vida — autodiferenciação, autoconservação, autotranscendência — retornam na eticidade, agora, porém, como estruturas conscientes de uma forma de vida configurada pelo conhecimento e pela vontade. Uma família não é apenas unidade biológica de reprodução, mas forma consciente de autotranscendência, na qual as gerações se relacionam entre si. Uma sociedade civil não é apenas autoconservação econômica, mas forma consciente de satisfação recíproca de necessidades. Um Estado não é apenas autodiferenciação política, mas forma consciente de universalidade política.

O que essa analogia estrutural realiza — e o que não realiza

A analogia estrutural é mais do que um paralelo externo e menos do que uma dedução lógica. É mais do que um mero paralelo, porque mostra que a arquitetura da filosofia do direito tem seu sentido: a tripartição em direito abstrato, moralidade e eticidade segue o movimento interno do conceito, no qual as determinações são primeiro tomadas para si, depois voltadas para dentro, finalmente apreendidas como unidade.

É menos do que uma dedução lógica, porque, da lógica sozinha, não se pode deduzir quais conteúdos concretos têm o direito abstrato, a moralidade e a eticidade — que ordem de propriedade, que convicções morais, que instituições. Esses conteúdos vêm da realidade histórica e precisam ser investigados em sua concretude.

Daí decorre uma regra prática metodológica para a exposição que se segue. Onde desenvolvemos as determinações individuais — pessoa, propriedade, contrato, propósito, intenção, consciência moral, família, sociedade civil, Estado —, mantemos presente ao fundo a analogia estrutural com a lógica, sem citá-la constantemente. Nas transições decisivas — do direito abstrato para a moralidade, da moralidade para a eticidade, e dentro da eticidade da família para a sociedade civil e para o Estado — remeteremos expressamente à estrutura lógica, porque é nesses pontos que ela torna visível a necessidade interna do movimento.