Comentário à Filosofia do direito, Capítulo 9
O que significa lógica em Hegel
A lógica de Hegel não é a lógica formal, que trata de regras de inferência e formas de raciocínio. Tampouco é uma ciência do pensar correto, que forneça regras sobre como um sujeito deve conduzir seus pensamentos. Ela é pensamento do pensamento: o esclarecimento sistemático de si mesmo daquilo que ocorre no pensar em geral quando ele determina um objeto — seja esse objeto uma coisa, uma propriedade, uma relação, um processo, uma pessoa ou o que for.
O ponto central é que o pensamento, ao determinar dessa maneira, não procede arbitrariamente, mas segue estruturas determinadas que se impulsionam mutuamente para diante. O pensamento, a princípio, põe algo como sendo (um é); depois se mostra que esse ente é sempre já mais do que a posição imediata consegue dizer — ele tem uma essência que se mostra no fenômeno, não por trás dele; Hegel afirma expressamente, no curso, que a essência não está “atrás do fenômeno”, ela está “para fora”; e, por fim, revela-se que ser e essência são apenas momentos de um movimento que Hegel chama de conceito: aquilo que se determina a si mesmo através de suas diferenças e que, nessa autodeterminação, apresenta a verdade do ser e da essência.
A lógica se articula, portanto, em três grandes estágios: a doutrina do ser, a doutrina da essência e a doutrina do conceito. Os três não se distinguem apenas pelo objeto, mas pela forma do movimento: no ser, uma determinação passa para o seu outro; na essência, duas determinações transparecem uma na outra e se constituem reciprocamente; no conceito, uma determinação se desenvolve a partir daquilo que já estava nela contido (Hegels Logik, 1–18). Para a exposição da filosofia do direito que se segue, é sobretudo a doutrina do conceito que interessa — e, nela, três estações que são centrais para a compreensão do agir humano.
A doutrina do conceito: conceito subjetivo, objeto, ideia
A doutrina do conceito se divide em três estágios: começa com o conceito subjetivo (o conceito do conceito), volta-se depois para o objeto (o conceito daquilo que não é ele mesmo conceito) e chega, por fim, à ideia (na qual conceito subjetivo e objeto são apreendidos como unidade).
O conceito subjetivo é o conceito enquanto desenvolve suas determinações a partir de si mesmo — universal, particular, singular; juízo e silogismo como as formas em que essas determinações se ligam entre si (Hegels Logik, 9–11). Aqui o pensamento mostra sua própria articulação interna, sem se referir a algo exterior.
Por que ele não permanece no conceito subjetivo tem um motivo que precisa ser exposto aqui, pois é ele que sustenta toda a análise seguinte. O silogismo disjuntivo (“A é ou B ou C”) só funciona quando se conhecem as particularidades em que o universal se decompõe. Mas o conceito do conceito diz apenas como os conceitos são construídos, não quais existem — ele é o universal e precisa de suas particularizações. A isso se soma que o pensamento é sempre também pensamento de outro; sem essa diferença, ele permaneceria numa mera autorreferência. O próprio Hegel o diz de modo mais sucinto no curso: se os momentos do conceito são, “cada um, desenvolvidos até a totalidade”, então cada um é uma “independência” — e momentos independentes já não são meras determinações de pensamento. “Essa é a verdadeira transição para o objeto.”[1] Cf. Der subjektive Begriff. [KF]
O objeto é, portanto, o estágio seguinte. A fórmula corrente — o conceito daquilo que não é ele mesmo conceito — só acerta a coisa pela metade, pois sugere um exterior desprovido de conceito. Mais precisamente: objetividade é aquilo em que as formas categoriais se mostram e a que elas pertencem. Trata-se da forma lógica daquilo — ou seja, da forma lógica daquilo que pensamos como natureza, como algo objetual, como extraconceitual. É importante ver aqui: o objeto na lógica não é ele mesmo a natureza, mas a determinação conceitual daquilo que pensamos quando pensamos a natureza. A lógica permanece autoesclarecimento do pensamento; ela não se torna, ela mesma, ciência natural.
Para este volume muda a direção da pergunta. Na Lógica a série é uma sucessão em que uma medida errada corrige a seguinte; no plano do espírito as três formas estão simultaneamente na mesma instituição. Não se pergunta, portanto, em que grau se encontra uma instituição, mas em qual de suas relações há identidade demais e em qual de menos — se uma repartição procede mecanicamente onde deve, e se o faz também onde não deve. É um juízo sobre relações, não uma classificação de objetos. [KF]
No objeto, Hegel distingue três estágios: mecanismo, quimismo e teleologia (Hegels Logik, 13–15). Hegel dá também exemplos das três formas retirados do âmbito do espírito, sugerindo com isso que elas não se restringem à natureza. A execução sistemática desse pensamento — que mecanismo, quimismo e teleologia se reencontram em três planos, na natureza inanimada, na vida e no espírito — é uma ampliação que vai além do texto de Hegel, proposta aqui e desenvolvida no que segue. [KF] Hegel fornece para essa série um critério fácil de reter: “No quimismo e no mecanismo há Idêntico demais; na finalidade exterior, de menos; na ideia está a unidade.”[2] Mede-se o grau de identidade entre conceito e objeto; a série está desenvolvida em Hegels Logik, 13–16.
Mecanismo, quimismo e teleologia em três níveis
O mecanismo, o quimismo e a teleologia não são, aí, estágios sucessivos de um desenvolvimento linear, mas formas estruturais que ocorrem simultaneamente em todo sistema desenvolvido — ainda que se concretizem de modo diferente em cada plano.
O mecanismo é a forma mais simples: ligações externas entre coisas que, segundo sua própria determinação, não estão ligadas entre si. O que as mantém unidas não é sua essência interna, mas uma constelação externa. No plano da natureza: o sistema solar como sistema gravitacional, o choque entre dois corpos. No plano da vida: os aspectos mecânicos do organismo — os ossos como alavancas, os vasos sanguíneos como tubos. No plano do espírito: estruturas burocráticas, em que os processos ficam lado a lado; cargos intercambiáveis numa administração; “recursos humanos” tratados como engrenagens. Em todos esses casos, a forma característica é a indiferença — e ela precisa ser apreendida com precisão: não que os elementos permaneçam sem influência mútua (no choque, ambos os corpos mudam seu momento), mas que a relação não constitui sua determinidade. A bola não se torna bola por ser empurrada.
O quimismo dá um passo adiante: aqui, as coisas ligadas não são indiferentes entre si, mas estão dispostas uma em direção à outra. Suas próprias determinações só são o que são pela relação com o outro, e sua ligação produz algo qualitativamente novo. No plano da natureza: hidrogênio e oxigênio se combinam formando água, que não é nem um nem outro; sódio e cloro formam sal de cozinha com propriedades inteiramente novas — isso é emergência em sentido estrito. No plano da vida: a afinidade entre enzima e substrato; a relação entre óvulo e espermatozoide, que produz um ser novo; o DNA, em que as bases complementares se pressupõem mutuamente. No plano do espírito: a relação entre pergunta e resposta, em que ambas só se fazem valer uma através da outra; a relação entre professor e aluno, que transforma os dois; a ressonância genuína entre interlocutores, em que o próprio encontro é mais do que as contribuições que cada um trouxe. O que caracteriza o quimismo é a afinidade — o estar-disposto-um-em-direção-ao-outro que funda uma relação constitutiva. Mas no quimismo permanece contingente se a ligação de fato se realiza: as substâncias precisam primeiro se encontrar, a conversa precisa primeiro começar, o catalisador precisa primeiro estar presente.
A teleologia supera essa contingência: aqui, o mecanismo e o quimismo são reunidos num nexo conjunto que é determinado por um fim. Os meios já não são reunidos ao acaso, mas coordenados em vista de um fim. Cabe aqui um esclarecimento, para que duas distinções não se confundam. O passo decisivo vai da finalidade externa para a finalidade interna: na teleologia, fim e material permanecem separados; na vida, o fim é imanente ao objeto. Se está em jogo, aí, uma consciência ou não, isso não é logicamente decisivo — um organismo não precisa saber de seu fim para ser fim interno; a distinção é posta à prova no próprio objeto em Hegels Naturphilosophie, 26–29. Só no plano do espírito se acrescenta a posição de fins refletida: o ser humano, que se põe fins que examina e modifica. Essa é uma terceira etapa, não a definição da primeira. Cf. Chemismus. O movimento mecânico não pertence aqui: peso, pressão e choque são determinados por Hegel expressamente dentro do mecanismo, não da teleologia.
No âmbito espiritual, a teleologia opera em três momentos que são fundamentais para a filosofia do direito. Fim subjetivo: a ideia ainda não realizada — “quero construir uma casa”. Meio: o fim se objetiva na ferramenta, no material, nos procedimentos — tijolos, ferramentas, trabalhadores. Fim realizado: a ideia e a realidade se juntam — a casa pronta. Hegel tem um ponto importante sobre o meio: “o arado é mais honroso do que os gozos que por ele são imediatamente proporcionados e que constituem os fins” (TWA 6, 453). O meio é mais duradouro do que o fim realizado individualmente — as relhas do arado sobrevivem às colheitas que produzem; a ferramenta preserva o fim humano para além do uso singular. Mas o meio tem sua própria resistência: o martelo tem seu peso, a madeira seu veio, o parafuso sua norma. É aqui que a teleologia pode mostrar seu reverso dialético: o que serve como meio pode se voltar contra o fim — uma possibilidade que foi desenvolvida em II.2 como estrutura de inversão.
A teleologia da lógica do conceito é a forma de todo agir intencional em que um sujeito aplica meios sobre a efetividade tendo em vista um fim. Mas esse fim ainda é aqui um fim externo: não provém do próprio material, mas lhe é imposto pelo sujeito. Só a ideia traz o fim interno — o fim que não é posto de fora, mas provém do próprio material.
A ideia, por fim, é o próximo estágio, no qual conceito subjetivo e objeto são apreendidos como unidade. Aqui o fim se torna interior: a ideia não é um fim externo imposto a um material estranho, mas um nexo em que o material persegue sua própria determinação como seu próprio fim.
A ideia: vida, conhecer e querer, ideia absoluta
Também a ideia mesma tem três estágios.
O primeiro é a vida. Um organismo vivo é fim interno em sentido estrito: seus órgãos se compreendem a partir de si mesmos, sua função não é imposta de fora, mas é própria do vivente mesmo. O pulmão existe para respirar ar, o coração para bombear sangue, o estômago para digerir alimento — e esses fins não são postos por um construtor externo, mas pela vida do próprio organismo, que tem como fim sua própria reprodução.
A determinação hegeliana da vida contém três momentos estruturais que são fundamentais para nossa análise. Primeiro, a autodiferenciação: o vivente se articula internamente em partes distintas que se relacionam entre si e formam juntas um organismo. Segundo, a autoconservação no confronto com o ambiente: o vivente absorve de seu ambiente o que precisa, elimina o que não precisa, se afirma contra ameaças — tudo isso sem deixar de ser si mesmo. Terceiro, a autossuperação — conduzida com a mesma palavra em Teleologie: o vivente se reproduz para além de si mesmo, na geração seguinte, e ultrapassa assim a fronteira do organismo individual em direção ao gênero. Esses três momentos — autodiferenciação, autoconservação, autossuperação — determinam a estrutura do vivente. Eles retornam nas figuras do espírito, na medida em que estas são formas de vida; mas não são o modelo fundamental da ideia em geral, pois a ideia abrange também determinações que não têm forma de vida. [KF]
O segundo estágio é o conhecer e o querer — a princípio como determinações lógicas, não como descrição de uma consciência humana. Só na filosofia do espírito essas estruturas aparecem como conhecimento humano e vontade consciente; os exemplos ilustram a forma lógica, não a definem. [KF] Aqui se soma às estruturas da vida algo que na simples vida é apenas implícito: a posição consciente de fins. O vivente tem seu fim (reproduzir-se a si mesmo) em si, sem sabê-lo; o conhecer vê o que corresponde ao conceito e o que não corresponde, e o querer modifica a efetividade em conformidade. Conhecer e querer são, portanto, a assunção das estruturas da vida numa forma refletida: a autodiferenciação se torna a articulação consciente de tarefas e funções, a autoconservação se torna o confronto consciente com o ambiente e as condições, a autossuperação se torna a formação consciente da geração seguinte e a transformação consciente das próprias formas de vida.
O terceiro estágio é a ideia absoluta. Ela não é uma esfera adicional ao lado da vida e do conhecer-querer, mas o autoconhecimento do método: aqui o pensamento se torna consciente de suas próprias formas de movimento, que já operavam nos estágios anteriores — autorreferência, diferenciação, superação das unilateralidades, reconhecimento dos próprios limites. A ideia absoluta não traz nada substancialmente novo em conteúdo; ela é a reflexão sobre a forma em que o conteúdo se abre em geral.
Absoluto, aqui, não significa onipotente ou perfeito, mas ab-solutus — não limitado por outro. Essa absolutidade é, ela mesma, limitada: vale apenas dentro da esfera da lógica pura. A ideia absoluta conhece completamente o que é o pensamento; mas ainda não conhece o outro do pensamento — natureza, história, experiência concreta. Estes precisam ser investigados na filosofia real, cuja primeira parte é a filosofia da natureza e cuja segunda parte é a filosofia do espírito (com espírito subjetivo, objetivo e absoluto).
A estrutura da ideia absoluta como método é circular, mas não estática: início (unidade imediata — vida), desenvolvimento por deficiências internas (cisão refletida — conhecer e querer), resultado como unidade enriquecida (método compreendido — ideia absoluta). Todo retorno ao início é enriquecido pelo processo percorrido. É isso que Hegel chama de “verdadeira infinitude” — o processo que não avança infinitamente rumo a sempre novos conteúdos, mas retorna a si mesmo ao se compreender como processo. (A fórmula alternativa, difundida na literatura, “boa infinitude”, não é palavra de Hegel; ele opõe sistematicamente à infinitude má a infinitude verdadeira.)
Lógica, natureza, espírito — um esclarecimento importante
Um esclarecimento é importante aqui, pois evita um equívoco frequente. O objeto e a ideia na lógica não são eles mesmos a natureza e o espírito. Eles são a forma conceitual de como pensamos a natureza e o espírito quando os apreendemos como objeto ou como ideia. A lógica permanece autoesclarecimento do pensamento; ela não sai de si mesma.
A fórmula corrente, segundo a qual a natureza seria “o outro da lógica” ou “o outro da ideia”, não é, portanto, inteiramente precisa. A ideia, como forma lógica, já está contida na natureza — a natureza segue estruturas que podemos reconstruir pensando, ela tem seus próprios mecanismos e quimismos, e nos seres vivos desdobra uma estrutura teleológica que tem a forma da ideia. Mas a natureza nada sabe disso. Ela é ideia, mas não é para si como ideia. A pedra cai sem saber que cai; o animal se reproduz sem saber que se reproduz.
Só na vida a ideia entra numa primeira forma em que é algo mais do que mera estrutura lógica — ela está aí como nexo autoconservador e autotranscendente, que tem seu fim em si mesmo. Mas mesmo aqui o vivente não sabe seu fim; ele apenas o realiza. Só no espírito humano, que provém da natureza (mais precisamente: da vida), a ideia aparece em sua forma refletida: como conhecer, que apreende as estruturas, e como querer, que as transforma segundo fins conhecidos.
O ser humano é, portanto, determinado num duplo sentido. De um lado, ele é parte da natureza — um ser vivo com todas as estruturas da vida. De outro, sua essência é a própria lógica: ele pensa, e em seu pensamento segue as estruturas que a lógica descobriu. Seu conhecer e seu querer são a forma humana daquilo que a lógica distingue como os dois momentos da ideia.
Para nossa análise do agir humano, das instituições sociais e da forma política, são, portanto, especialmente relevantes três categorias da lógica: a teleologia (a forma do agir intencional em geral), a vida (as estruturas em que se realiza a reprodução social) e o conhecer e querer (a forma refletida em que os seres humanos configuram conscientemente suas formas de vida). Essas três categorias nos acompanharão por toda a filosofia do direito.