Comentário à Filosofia do direito, Capítulo 9
1. O que significa lógica em Hegel
A lógica de Hegel não é a lógica formal, que trata de regras de inferência e formas de raciocínio. Tampouco é uma ciência do pensar correto, que forneça regras sobre como um sujeito deve conduzir seus pensamentos. Ela é pensamento do pensamento: o esclarecimento sistemático de si mesmo daquilo que ocorre no pensar em geral quando ele determina um objeto — seja esse objeto uma coisa, uma propriedade, uma relação, um processo, uma pessoa ou o que for.
O ponto central é que o pensamento, ao determinar dessa maneira, não procede arbitrariamente, mas segue estruturas determinadas que se impulsionam mutuamente para diante. O pensamento, a princípio, põe algo como sendo (um é); depois se mostra que esse ente é sempre já mais do que a posição imediata consegue dizer — ele tem uma essência que se mostra no fenômeno, não por trás dele; Hegel afirma expressamente, no curso, que a essência não está “atrás do fenômeno”, ela está “para fora”; e, por fim, revela-se que ser e essência são apenas momentos de um movimento que Hegel chama de conceito: aquilo que se determina a si mesmo através de suas diferenças e que, nessa autodeterminação, apresenta a verdade do ser e da essência.
A lógica se articula, portanto, em três grandes estágios: a doutrina do ser, a doutrina da essência e a doutrina do conceito. Os três não se distinguem apenas pelo objeto, mas pela forma do movimento: no ser, uma determinação passa para o seu outro; na essência, duas determinações transparecem uma na outra e se constituem reciprocamente; no conceito, uma determinação se desenvolve a partir daquilo que já estava nela contido (Die Qualität (opcional) a Die absolute Idee (opcional)). Para a exposição da filosofia do direito que se segue, é sobretudo a doutrina do conceito que interessa — e, nela, três estações que são centrais para a compreensão do agir humano.
2. A doutrina do conceito: conceito subjetivo, objeto, ideia
A doutrina do conceito se divide em três estágios: começa com o conceito subjetivo (o conceito do conceito), volta-se depois para o objeto (o conceito daquilo que não é ele mesmo conceito) e chega, por fim, à ideia (na qual conceito subjetivo e objeto são apreendidos como unidade).
O conceito subjetivo é o conceito enquanto desenvolve suas determinações a partir de si mesmo — universal, particular, singular; juízo e silogismo como as formas em que essas determinações se ligam entre si (Der Begriff als lebendige Selbstbestimmung (opcional) a Der Schluss (opcional)). Aqui o pensamento mostra sua própria articulação interna, sem se referir a algo exterior.
Por que ele não permanece no conceito subjetivo tem um motivo que precisa ser exposto aqui, pois é ele que sustenta toda a análise seguinte. O silogismo disjuntivo (“A é ou B ou C”) só funciona quando se conhecem as particularidades em que o universal se decompõe. Mas o conceito do conceito diz apenas como os conceitos são construídos, não quais existem — ele é o universal e precisa de suas particularizações. A isso se soma que o pensamento é sempre também pensamento de outro; sem essa diferença, ele permaneceria numa mera autorreferência. O próprio Hegel o diz de modo mais sucinto no curso: se os momentos do conceito são, “cada um, desenvolvidos até a totalidade”, então cada um é uma “independência” — e momentos independentes já não são meras determinações de pensamento. “Essa é a verdadeira transição para o objeto.”[1] Cf. Der subjektive Begriff. [KF]
O objeto é, portanto, o estágio seguinte. A fórmula corrente — o conceito daquilo que não é ele mesmo conceito — só acerta a coisa pela metade, pois sugere um exterior desprovido de conceito. Mais precisamente: objetividade é aquilo em que as formas categoriais se mostram e a que elas pertencem. Trata-se da forma lógica daquilo — ou seja, da forma lógica daquilo que pensamos como natureza, como algo objetual, como extraconceitual. É importante ver aqui: o objeto na lógica não é ele mesmo a natureza, mas a determinação conceitual daquilo que pensamos quando pensamos a natureza. A lógica permanece autoesclarecimento do pensamento; ela não se torna, ela mesma, ciência natural.
No objeto, Hegel distingue três estágios: mecanismo, quimismo e teleologia (Mechanismus (opcional) a Teleologie (opcional)). Hegel dá também exemplos das três formas retirados do âmbito do espírito, sugerindo com isso que elas não se restringem à natureza. A execução sistemática desse pensamento — que mecanismo, quimismo e teleologia se reencontram em três planos, na natureza inanimada, na vida e no espírito — é uma ampliação que vai além do texto de Hegel, proposta aqui e desenvolvida no que segue. [KF] Hegel fornece para essa série um critério fácil de reter: “No quimismo e no mecanismo há Idêntico demais; na finalidade exterior, de menos; na ideia está a unidade.”[2] Trata-se da medida de identidade entre conceito e objeto: no mecanismo e no quimismo, o conceito está inteiramente nas coisas e não se encontra em parte alguma como ele mesmo; na finalidade externa, fim e material permanecem separados. Quem lê as três formas com essa pergunta — identidade demais, de menos, ou na medida certa? — tem o fio condutor.
Segunda natureza
O mecanismo, o quimismo e a teleologia não são, aí, estágios sucessivos de um desenvolvimento linear, mas formas estruturais que ocorrem simultaneamente em todo sistema desenvolvido — ainda que se concretizem de modo diferente em cada plano.
O mecanismo é a forma mais simples: ligações externas entre coisas que, segundo sua própria determinação, não estão ligadas entre si. O que as mantém unidas não é sua essência interna, mas uma constelação externa. No plano da natureza: o sistema solar como sistema gravitacional, o choque entre dois corpos. No plano da vida: os aspectos mecânicos do organismo — os ossos como alavancas, os vasos sanguíneos como tubos. No plano do espírito: estruturas burocráticas, em que os processos ficam lado a lado; cargos intercambiáveis numa administração; “recursos humanos” tratados como engrenagens. Em todos esses casos, a forma característica é a indiferença — e ela precisa ser apreendida com precisão: não que os elementos permaneçam sem influência mútua (no choque, ambos os corpos mudam seu momento), mas que a relação não constitui sua determinidade. A bola não se torna bola por ser empurrada.
O quimismo dá um passo adiante: aqui, as coisas ligadas não são indiferentes entre si, mas estão dispostas uma em direção à outra. Suas próprias determinações só são o que são pela relação com o outro, e sua ligação produz algo qualitativamente novo. No plano da natureza: hidrogênio e oxigênio se combinam formando água, que não é nem um nem outro; sódio e cloro formam sal de cozinha com propriedades inteiramente novas — isso é emergência em sentido estrito. No plano da vida: a afinidade entre enzima e substrato; a relação entre óvulo e espermatozoide, que produz um ser novo; o DNA, em que as bases complementares se pressupõem mutuamente. No plano do espírito: a relação entre pergunta e resposta, em que ambas só se fazem valer uma através da outra; a relação entre professor e aluno, que transforma os dois; a ressonância genuína entre interlocutores, em que o próprio encontro é mais do que as contribuições que cada um trouxe. O que caracteriza o quimismo é a afinidade — o estar-disposto-um-em-direção-ao-outro que funda uma relação constitutiva. Mas no quimismo permanece contingente se a ligação de fato se realiza: as substâncias precisam primeiro se encontrar, a conversa precisa primeiro começar, o catalisador precisa primeiro estar presente.
A teleologia supera essa contingência: aqui, o mecanismo e o quimismo são reunidos num nexo conjunto que é determinado por um fim. Os meios já não são reunidos ao acaso, mas coordenados em vista de um fim. Cabe aqui um esclarecimento, para que duas distinções não se confundam. O passo decisivo vai da finalidade externa para a finalidade interna: na teleologia, fim e material permanecem separados; na vida, o fim é imanente ao objeto. Se está em jogo, aí, uma consciência ou não, isso não é logicamente decisivo — um organismo não precisa saber de seu fim para ser fim interno. Só no plano do espírito se acrescenta a posição de fins refletida: o ser humano, que se põe fins que examina e modifica. Essa é uma terceira etapa, não a definição da primeira. Cf. Teleologie. O movimento mecânico não pertence aqui: peso, pressão e choque são determinados por Hegel expressamente dentro do mecanismo, não da teleologia.
No âmbito espiritual, a teleologia opera em três momentos que são fundamentais para a filosofia do direito. Fim subjetivo: a ideia ainda não realizada — “quero construir uma casa”. Meio: o fim se objetiva na ferramenta, no material, nos procedimentos — tijolos, ferramentas, trabalhadores. Fim realizado: a ideia e a realidade se juntam — a casa pronta. Hegel tem um ponto importante sobre o meio: “o arado é mais honroso do que os gozos que por ele são imediatamente proporcionados e que constituem os fins” (TWA 6, 453). O meio é mais duradouro do que o fim realizado individualmente — as relhas do arado sobrevivem às colheitas que produzem; a ferramenta preserva o fim humano para além do uso singular. Mas o meio tem sua própria resistência: o martelo tem seu peso, a madeira seu veio, o parafuso sua norma. É aqui que a teleologia pode mostrar seu reverso dialético: o que serve como meio pode se voltar contra o fim — uma possibilidade que foi desenvolvida em II.2 como estrutura de inversão.
A teleologia da lógica do conceito é a forma de todo agir intencional em que um sujeito aplica meios sobre a efetividade tendo em vista um fim. Mas esse fim ainda é aqui um fim externo: não provém do próprio material, mas lhe é imposto pelo sujeito. Só a ideia traz o fim interno — o fim que não é posto de fora, mas provém do próprio material.
A ideia, por fim, é o próximo estágio, no qual conceito subjetivo e objeto são apreendidos como unidade. Aqui o fim se torna interior: a ideia não é um fim externo imposto a um material estranho, mas um nexo em que o material persegue sua própria determinação como seu próprio fim.
3. A ideia: vida, conhecer e querer, ideia absoluta
Também a ideia mesma tem três estágios.
O primeiro é a vida. Um organismo vivo é fim interno em sentido estrito: seus órgãos se compreendem a partir de si mesmos, sua função não é imposta de fora, mas é própria do vivente mesmo. O pulmão existe para respirar ar, o coração para bombear sangue, o estômago para digerir alimento — e esses fins não são postos por um construtor externo, mas pela vida do próprio organismo, que tem como fim sua própria reprodução.
A determinação hegeliana da vida contém três momentos estruturais que são fundamentais para nossa análise. Primeiro, a autodiferenciação: o vivente se articula internamente em partes distintas que se relacionam entre si e formam juntas um organismo. Segundo, a autoconservação no confronto com o ambiente: o vivente absorve de seu ambiente o que precisa, elimina o que não precisa, se afirma contra ameaças — tudo isso sem deixar de ser si mesmo. Terceiro, a autossuperação — conduzida com a mesma palavra em Die Idee des Lebens: o vivente se reproduz para além de si mesmo, na geração seguinte, e ultrapassa assim a fronteira do organismo individual em direção ao gênero. Esses três momentos — autodiferenciação, autoconservação, autossuperação — determinam a estrutura do vivente. Eles retornam nas figuras do espírito, na medida em que estas são formas de vida; mas não são o modelo fundamental da ideia em geral, pois a ideia abrange também determinações que não têm forma de vida. [KF]
O segundo estágio é o conhecer e o querer — a princípio como determinações lógicas, não como descrição de uma consciência humana. Só na filosofia do espírito essas estruturas aparecem como conhecimento humano e vontade consciente; os exemplos ilustram a forma lógica, não a definem. [KF] Aqui se soma às estruturas da vida algo que na simples vida é apenas implícito: a posição consciente de fins. O vivente tem seu fim (reproduzir-se a si mesmo) em si, sem sabê-lo; o conhecer vê o que corresponde ao conceito e o que não corresponde, e o querer modifica a efetividade em conformidade. Conhecer e querer são, portanto, a assunção das estruturas da vida numa forma refletida: a autodiferenciação se torna a articulação consciente de tarefas e funções, a autoconservação se torna o confronto consciente com o ambiente e as condições, a autossuperação se torna a formação consciente da geração seguinte e a transformação consciente das próprias formas de vida.
O terceiro estágio é a ideia absoluta. Ela não é uma esfera adicional ao lado da vida e do conhecer-querer, mas o autoconhecimento do método: aqui o pensamento se torna consciente de suas próprias formas de movimento, que já operavam nos estágios anteriores — autorreferência, diferenciação, superação das unilateralidades, reconhecimento dos próprios limites. A ideia absoluta não traz nada substancialmente novo em conteúdo; ela é a reflexão sobre a forma em que o conteúdo se abre em geral.
Absoluto, aqui, não significa onipotente ou perfeito, mas ab-solutus — não limitado por outro. Essa absolutidade é, ela mesma, limitada: vale apenas dentro da esfera da lógica pura. A ideia absoluta conhece completamente o que é o pensamento; mas ainda não conhece o outro do pensamento — natureza, história, experiência concreta. Estes precisam ser investigados na filosofia real, cuja primeira parte é a filosofia da natureza e cuja segunda parte é a filosofia do espírito (com espírito subjetivo, objetivo e absoluto).
A estrutura da ideia absoluta como método é circular, mas não estática: início (unidade imediata — vida), desenvolvimento por deficiências internas (cisão refletida — conhecer e querer), resultado como unidade enriquecida (método compreendido — ideia absoluta). Todo retorno ao início é enriquecido pelo processo percorrido. É isso que Hegel chama de “verdadeira infinitude” — o processo que não avança infinitamente rumo a sempre novos conteúdos, mas retorna a si mesmo ao se compreender como processo. (A fórmula alternativa, difundida na literatura, “boa infinitude”, não é palavra de Hegel; ele opõe sistematicamente à infinitude má a infinitude verdadeira.)
4. Lógica, natureza, espírito — um esclarecimento importante
Um esclarecimento é importante aqui, pois evita um equívoco frequente. O objeto e a ideia na lógica não são eles mesmos a natureza e o espírito. Eles são a forma conceitual de como pensamos a natureza e o espírito quando os apreendemos como objeto ou como ideia. A lógica permanece autoesclarecimento do pensamento; ela não sai de si mesma.
A fórmula corrente, segundo a qual a natureza seria “o outro da lógica” ou “o outro da ideia”, não é, portanto, inteiramente precisa. A ideia, como forma lógica, já está contida na natureza — a natureza segue estruturas que podemos reconstruir pensando, ela tem seus próprios mecanismos e quimismos, e nos seres vivos desdobra uma estrutura teleológica que tem a forma da ideia. Mas a natureza nada sabe disso. Ela é ideia, mas não é para si como ideia. A pedra cai sem saber que cai; o animal se reproduz sem saber que se reproduz.
Só na vida a ideia entra numa primeira forma em que é algo mais do que mera estrutura lógica — ela está aí como nexo autoconservador e autotranscendente, que tem seu fim em si mesmo. Mas mesmo aqui o vivente não sabe seu fim; ele apenas o realiza. Só no espírito humano, que provém da natureza (mais precisamente: da vida), a ideia aparece em sua forma refletida: como conhecer, que apreende as estruturas, e como querer, que as transforma segundo fins conhecidos.
O ser humano é, portanto, determinado num duplo sentido. De um lado, ele é parte da natureza — um ser vivo com todas as estruturas da vida. De outro, sua essência é a própria lógica: ele pensa, e em seu pensamento segue as estruturas que a lógica descobriu. Seu conhecer e seu querer são a forma humana daquilo que a lógica distingue como os dois momentos da ideia.
Para nossa análise do agir humano, das instituições sociais e da forma política, são, portanto, especialmente relevantes três categorias da lógica: a teleologia (a forma do agir intencional em geral), a vida (as estruturas em que se realiza a reprodução social) e o conhecer e querer (a forma refletida em que os seres humanos configuram conscientemente suas formas de vida). Essas três categorias nos acompanharão por toda a filosofia do direito.