Comentário à Filosofia do direito, Capítulo 8

Kai Froeb

Direito estatal externo, história universal, espírito absoluto — três esboços para concluir

A filosofia do direito não se encerra com a determinação do Estado. Ao Estado seguem-se três campos temáticos que, no próprio Hegel, são desenvolvidos de maneira muito desigual: o direito estatal externo (a relação dos Estados entre si), a história universal (o movimento das formas de vida no tempo) e o espírito absoluto (religião, arte, filosofia como a esfera em que se articulam os fins últimos que atuam sobre o espírito objetivo). Esses três temas estão interligados — dizem respeito às condições sob as quais aquilo que foi desenvolvido na filosofia do direito se realiza ou fracassa — e são aqui apenas esboçados, porque sua exposição completa exigiria, em cada caso, um volume próprio. Mas, na medida em que alcançam, esses esboços tornam visível a posição da filosofia do direito num conjunto maior.

1. Direito estatal externo — a dimensão horizontal

Os Estados não se apresentam apenas no tempo (isso é a história universal), mas também lado a lado, simultaneamente, num espaço de mundo comum. O direito estatal externo é a esfera dessa dimensão horizontal: a relação dos Estados entre si, a forma pela qual se reconhecem mutuamente ou se combatem, as estruturas nas quais, a partir de muitos Estados, chega a se formar um mundo comum.

Hegel tratou essa esfera de modo bastante sucinto; nele, ela é o lugar onde a guerra tem seu lugar conceitual — como a prova na qual os Estados afirmam sua singularidade diante de outros — e onde o direito internacional aparece como mero direito formal, sem instância superior. Esse tratamento precisa hoje ser ampliado em vários pontos, sem que precise ser abandonado.

Em primeiro lugar, a realidade dos Estados está hoje permeada por interconexões comunicativas, econômicas e ecológicas que Hegel não tinha diante dos olhos dessa forma. A relação de metabolismo desenvolvida no Prelúdio (II.3) hoje se realiza predominantemente através das fronteiras — por meio de cadeias globais de suprimento, de mercados financeiros internacionais, de migração, de condições ecológicas compartilhadas. As diferenças geográficas que antes isolavam as formas de vida umas das outras são cada vez mais superadas pelo transporte e pela comunicação (cf. II.3); os Estados não vivem mais num mundo em que seu lado interno estaria claramente separado do externo, mas sim num contexto em que a reprodução interna depende da externa, e vice-versa.

Em segundo lugar, a partir disso se desenvolveu uma prática limitada, mas real, de estruturas supranacionais — desde tratados de direito internacional, passando por organizações internacionais (Organização das Nações Unidas, OMC, FMI, alianças regionais como a União Europeia), até padrões transnacionais (na técnica, no direito, na ecologia). Essas estruturas não têm o estatuto de um Estado superior — que Hegel corretamente considerava impossível —, mas também não são aquilo que ele designou como mero direito internacional formal. São uma forma própria de mediação entre Estados, que ao mesmo tempo limita o risco de conflito e gera novos planos de conflito.

Em terceiro lugar — e este é, metodologicamente, o ponto mais importante — os Estados não são o único princípio organizador segundo o qual a dimensão horizontal se articula. Um segundo plano, que atravessa transversalmente os Estados individuais, é o das civilizações. Ele se tornará mais claro na seção seguinte, dedicada ao espírito absoluto; aqui basta reter que a relação entre civilização e Estado é historicamente variável. No mundo romano, civilização e Estado coincidiram em larga medida na fase imperial; na Grécia clássica, muitas cidades-Estado pertenciam a uma única civilização; na história chinesa, alternam-se fases de uma estrutura imperial unificada com fases de um sistema multiestatal dentro da mesma civilização. Hoje é possível distinguir, em traços gerais, vários grandes círculos civilizacionais — o ocidental (ele próprio ainda subdividido em linhas católica, protestante e ortodoxa, que dentro da Europa marcam fronteiras perceptíveis até hoje), o islâmico, o indiano, o chinês, além dos entrelaçamentos regionais do Sul e Sudeste Asiático, da África Subsaariana, da América Latina. Os Estados se movem dentro desses círculos civilizacionais e são moldados por eles. Língua e religião são os dois eixos principais segundo os quais as civilizações se ordenam — sendo que a língua não é apenas meio de comunicação, mas também rastro de expansões históricas (os países românicos, o mundo anglófono, o mundo hispanófono são rastros de expansão colonial).

Uma análise detalhada de como Estados e civilizações atuam hoje uns sobre os outros — conflito e cooperação, concorrência e integração, o modo de lidar com ameaças ecológicas e tecnológicas, as relações de poder desiguais entre os círculos civilizacionais — pertence a uma investigação própria. O ponto central aqui é metodológico: a dimensão horizontal dos Estados não é apenas a relação dos Estados enquanto tais, mas sempre já o seu estar inserido em contextos civilizacionais que têm seu lugar no espírito absoluto.

2. Weltgeschichte — die vertikale Dimension

Enquanto o direito estatal externo diz respeito à simultaneidade de diferentes Estados, a Weltgeschichte diz respeito ao movimento temporal — ao desenvolvimento das formas de vida, no qual de configurações mais antigas surgem novas, de soluções antigas nascem novos problemas, e a partir de novos problemas se buscam novas soluções.

Em Hegel, a Weltgeschichte é a conclusão da Filosofia do Direito. Ela é aquilo em que a ideia de convivência chega à sua plena efetividade, ao se realizar no movimento histórico dos povos. Nesse tratamento há uma tensão que sustenta a nossa concepção. De um lado, a Weltgeschichte é a matéria de que se extraem as determinações da Filosofia do Direito — os materiais nos quais a universalidade se torna visível (cf. I.7, I.8). De outro lado, ela é a conclusão — o movimento em que essas determinações se realizam historicamente ou contra o qual precisam se afirmar. Ambos os aspectos pertencem juntos e poderiam ser desenvolvidos numa Weltgeschichte como volume próprio, o que não cabe realizar aqui.

Três determinações da Weltgeschichte hegeliana precisam ser criticamente modificadas, sem que a arquitetura seja abandonada.

Os pressupostos geográficos. Hegel, como mencionado, referiu-se a Carl Ritter ao desenvolver, na introdução à Weltgeschichte, os pressupostos geográficos: povos montanheses com subsistência ampliada, impérios de vales fluviais com burocracia central, culturas de cidades portuárias com comércio e ciência. Esse esboço permanece fecundo; já foi retomado em I.7 e em V.5. Com o desenvolvimento da técnica de transporte e comunicação (cf. II.3), porém, desloca-se o estatuto desses pressupostos: eles não são superados, mas se tornam cada vez mais moldáveis. A Weltgeschichte não deve, portanto, pensar a geografia como destino, mas como condição em transformação.

A questão do progresso. A Weltgeschichte de Hegel tem a tendência de pensar o progresso de modo unidimensional — como realização crescente da liberdade, do mundo oriental, passando pelo antigo, até o germânico. Essa tendência é hoje problemática por vários motivos: porque o esquema eurocêntrico não se sustenta mais; porque o mundo “germânico” não foi o ponto final; porque aquilo que aparece como progresso sempre traz consigo também perdas. Seria necessário um conceito dialético de progresso histórico, que pense simultaneamente conquista e perda — o que se ganha numa forma posterior (igualdade formal, interioridade, diferenciação) e o que se perde (vínculo comunitário, estruturas de bens comuns, evidência ética imediata). As formas anteriores não são apenas estágios superados; podem conter elementos de razão que, no presente, foram reprimidos e que podem retornar num estágio superior.

O ponto final. Em Hegel, a Weltgeschichte parece terminar com o Estado moderno — seja como consumação, seja como a forma em que a ideia chega a si mesma. Marx contrapôs a isso que a modernidade capitalista não é o ponto final, mas ela própria uma forma histórica que passará a outra. Uma Weltgeschichte hoje não pode fixar o ponto final — nem como Estado moderno, nem como outro telos qualquer. Ela pode descrever o movimento do qual participamos, sem encerrá-lo. A questão do que vem depois da modernidade capitalista não se responde a partir da teoria, mas se elabora na prática — uma consequência que o próprio Hegel, quando lido honestamente, não exclui: o que deve ser racional precisa primeiro se tornar prático, e o tornar-se prático é tarefa daqueles que agem na história.

Uma Weltgeschichte que incorporasse essas três modificações não seria uma rejeição de Hegel, mas uma correção de Hegel que ao mesmo tempo integra Marx. O que Marx criticou na Weltgeschichte hegeliana — a mistura de conceito e empiria presente, a tendência à conciliação com o existente, a análise econômica insuficiente — é compatível com a arquitetura hegeliana, uma vez feitas as modificações mencionadas. Muito do que, em autores marxistas, figura como especificamente marxista já está, de fato, esboçado na forma hegeliana — apenas não desenvolvido, porque Hegel não analisou as condições econômicas de sua própria época com a mesma profundidade que Marx viria a fazer depois.

3. Espírito absoluto — a esfera dos fins superiores

Em Hegel, ao espírito objetivo (direito, moralidade, eticidade, história universal) segue-se o espírito absoluto como a esfera em que o espírito já não se determina por fins finitos e por seu material, mas se refere a si mesmo. O espírito absoluto se articula, em Hegel, em arte, religião e filosofia. Em nossa concepção, a ordem deve ser invertida em relação a Hegel: religião — a interioridade imediata, em que o finito se sente como momento do infinito; arte — a expressão, em que o sentido assume forma sensível; filosofia e ciência — a reflexão, em que o sentido e o expresso são conceitualmente penetrados.

A inversão em relação a Hegel tem várias razões, que aqui serão apenas brevemente indicadas, pois seu desenvolvimento pertence a um volume próprio sobre o espírito absoluto. Primeiro, essa ordem é fenomenologicamente mais honesta: é assim que os seres humanos de fato a vivenciam — primeiro o toque, depois o impulso para a forma, depois a pergunta pela conexão. Segundo, ela é participativa: cada via de acesso é autônoma e igualmente legítima; na ordem de Hegel, a religião aparece como estágio histórico intermediário destinado a se dissolver na filosofia, ao passo que, na ordem invertida, ela permanece como via de acesso própria e insubstituível. Terceiro, ela é estruturalmente dialética: na sequência religião–arte–filosofia, o primeiro e o terceiro estágio têm mais em comum entre si do que qualquer um deles com o segundo — religião e filosofia compartilham a referência ao todo, enquanto a arte se situa entre ambas como mediação objetivante. A própria ordem de Hegel, arte–religião–filosofia, segue o esquema intuição–representação–pensamento numa linha ascendente, sem espelhar claramente o passo triádico dialético. Quarto — e este é, para a arquitetura desta obra, o argumento mais forte —, somente na ordem invertida surgem os paralelos sistemáticos corretos com a eticidade objetiva: a família se relaciona com a religião como o início imediato e afetivo; a sociedade civil se relaciona com a arte como a diferenciação objetivante; o Estado se relaciona com a filosofia como a apreensão conceitual do todo. Quinto, a evidência histórico-empírica é inequívoca: a arte, ao longo da história da humanidade, extrai seu conteúdo predominantemente da religião — as pirâmides egípcias, as imagens dos deuses gregos, as catedrais góticas, as mesquitas islâmicas, as missas de Bach, as mandalas budistas, as pinturas rupestres. A religião precede a arte geneticamente, não o contrário. A teologia, a ciência da arte e a filosofia se desenvolvem relativamente tarde, como reflexão sobre o que já é vivido na religião e na arte. Sexto, o próprio Hegel, em uma passagem da Filosofia da história universal, utilizou a ordem religião–arte–filosofia e modificou o paralelo intuição–representação–pensamento para a sequência mais dialética representação–intuição–pensamento; ele viu a ordem melhor, mas não a executou sistematicamente.

O que há de absoluto nessa esfera não é uma sublimidade metafísica, mas uma posição específica no movimento do espírito. Ab-solutus significa: não limitado por outro — também aqui, novamente, no sentido da lógica, em que a ideia absoluta foi determinada como autoconhecimento do método (cf. Ia.A.3). Na família, na sociedade civil e no Estado, o espírito se refere a fins finitos e ao material respectivamente disponível — assa-se um pedaço de pão, constrói-se uma máquina, promulga-se uma lei. Na esfera do espírito absoluto, não se trata de fins finitos, mas dos fins superiores — aquilo que consideramos, em última instância, bom, verdadeiro e importante, aquilo para o qual todos os fins finitos se orientam. A religião apreende esses fins superiores no modo do sentir imediato; a arte os configura no modo da expressão sensível; a filosofia e a ciência os apreendem no modo do conhecimento conceitual.

Uma determinação importante pertence à religião, é fundamental para nossa concepção e caberia em um volume próprio, mas será aqui brevemente indicada: o modelo de ressonância. “Sentir” não é processamento passivo de estímulos, mas ressonância — como uma corda que vibra em uníssono quando tocada pela nota certa. A música de Bach não age porque vem de fora, mas porque faz soar em nós algo que já estava presente; o céu estrelado não impressiona por ser estranho, mas porque algo em nós reconhece a ordem que ele mostra. O que distingue a ressonância religiosa de experiências afins — do arrebatamento estético, da comoção moral, do estado de ânimo — é a referência ao todo: ela não se refere a um objeto singular, nem a uma exigência singular, nem a uma disposição de fundo difusa, mas à ordem que está presente em tudo e que aponta para além de tudo. Ela não exige, como a experiência moral — ela sustenta: é a experiência de estar inserido numa ordem maior que o próprio querer e o próprio temer. Essa capacidade de ressonância se fundamenta no fato de que o próprio ser humano é parte da ordem — como espírito pensante e sensível, que traz em si a lógica que atua no mundo. Dito hegelianamente: a ideia se reconhece em nós. Dito de modo mais secular: as estruturas que o mundo segue são as mesmas que nosso pensamento segue — e, quando as sentimos, isso não é acaso, mas familiaridade da ideia consigo mesma.

A reflexão, na filosofia, não pode se completar em si mesma, porque ela não se torna exterior a partir de si própria. O que ela conhece precisa retornar ao mundo para se tornar efetivamente real — e isso não acontece pela própria filosofia, mas pelos sujeitos que absorvem seu conhecimento e o realizam em sua ação, em suas instituições, em sua experiência religiosa e em sua expressão estética. Disso resultam ciclos de retroalimentação: o que a filosofia conhece modifica aquilo que os sujeitos creem, sentem e configuram; o que a religião experimenta interiormente modifica aquilo que ela exprime e reflete publicamente; o que a arte exprime modifica aquilo que os sujeitos querem reconhecer como verdade. As três esferas não estão separadas umas das outras, mas circulam umas dentro das outras. A religião sem arte se torna muda — a experiência exige expressão. A religião sem filosofia se torna cega — a experiência exige esclarecimento, a distinção entre autêntico e falso, entre vivo e patológico. A arte sem religião se torna vazia — perde a fonte da qual se nutre. A filosofia sem religião se torna estéril — não tem mais nada de onde crescer.

O fato de o espírito absoluto surgir aqui — e não apenas como apêndice — tem seu fundamento numa observação que sustenta toda a concepção: os fins superiores articulados na religião, na arte, na filosofia e na ciência co-determinam o espírito objetivo. As formas de vida de uma sociedade não podem ser explicadas apenas a partir da estrutura econômica ou jurídica; elas também são moldadas por aquilo que os seres humanos consideram bom, verdadeiro, sagrado. Uma civilização confucionista, uma civilização cristã, uma civilização islâmica não diferem apenas econômica e politicamente, mas também na estrutura profunda daquilo que reconhecem como fins superiores. As civilizações mencionadas no direito estatal externo se distinguem justamente a partir daqui: têm tradições religiosas diferentes, idiomas estéticos diferentes, pano de fundo filosófico diferente. Essa é a estrutura profunda que atravessa transversalmente os Estados individuais e que molda a relação das civilizações entre si.

Também as divisões dentro de uma civilização remontam, na maioria das vezes, a diferenças no espírito absoluto. O Ocidente não é uma única civilização, mas está dividido em pelo menos três linhas religiosas — catolicismo, protestantismo, ortodoxia —, cujas respectivas ancoragens diferentes da relação entre sujeito e comunidade, entre interioridade e instituição, entre mérito e graça ainda hoje marcam fronteiras perceptíveis nas culturas políticas da Europa. Divisões semelhantes podem ser observadas em outros círculos civilizacionais. A geografia e a língua são apenas o segundo nível; o primeiro nível, mais profundo, é o dos fins superiores.

Mas — e este é o contraponto contra um idealismo culturalista — as formas de vida não podem ser simplesmente deduzidas do espírito absoluto. Aquilo que uma sociedade reconhece como fins superiores a molda; mas o modo como ela realiza esses fins depende do material, das condições geográficas, dos meios disponíveis, da constelação econômica. Hegel se referiu, como mencionado, a Ritter; a materialidade permanece como condição pela qual os fins superiores precisam passar para se tornarem efetivamente reais. Povos montanheses, impérios de vale fluvial, culturas de cidades portuárias desenvolvem formas diferentes nas quais também se articulam seus fins superiores religiosos, artísticos e filosóficos — não porque os fins superiores fossem diferentes, mas porque precisam ser concretizados de maneiras diferentes.

O ponto central, nesta passagem da filosofia do direito, é, portanto, o seguinte: as determinações aqui desenvolvidas — pessoa, propriedade, contrato, família, sociedade civil, Estado — não estão isoladas. Elas se encontram numa dupla mediação: por um lado, com o material, com a matéria geográfica, com as condições econômicas (esta é a dimensão vertical descendente — filosofia da natureza, economia); por outro lado, com os fins superiores articulados na religião, na arte, na filosofia (esta é a dimensão vertical ascendente — o espírito absoluto). A filosofia do direito é a esfera intermediária — a esfera em que o material é formado pelos fins superiores e os fins superiores são concretizados pelo material.

Um tratamento detalhado do espírito absoluto — as religiões em sua diversidade com suas diferenciações internas, as formas de arte em sua história, as filosofias em seu confronto, o modelo de ressonância em sua elaboração sistemática — pertence a um volume próprio. O que aqui cabia registrar é a posição: o espírito absoluto não está além da filosofia do direito, mas é a esfera em que se articulam os fins superiores que atuam sobre o espírito objetivo. Quem lê a filosofia do direito sem essa referência perde aquilo que sustenta conceitualmente toda a construção.

Um tratamento detalhado do espírito absoluto — as religiões em sua diversidade, as formas de arte em sua história, as filosofias em seu confronto — pertence a um volume próprio. O que aqui cabia registrar é a posição: o espírito absoluto não está além da filosofia do direito, mas é a esfera em que se articulam os fins superiores que atuam sobre o espírito objetivo. Quem lê a filosofia do direito sem essa referência perde aquilo que sustenta conceitualmente toda a construção.

4. A posição da filosofia do direito no todo

Com os três esboços — direito estatal externo, história universal, espírito absoluto — a filosofia do direito é situada na estrutura em que exerce sua função. Ela não é um fim em si mesma; é a exposição sistemática da ideia da convivência, na qual o material da ação humana é formado pelos fins superiores, e situa-se entre a filosofia da natureza e a economia, de um lado, e o espírito absoluto, de outro.

O que ela mesma pode realizar é a exposição da arquitetura estrutural em que o movimento histórico se ordena. Não se pode exigir dela mais do que isso, mas também não menos. Ela é o pressuposto conceitual para uma história universal que não se dissolva em empiria, e é o solo conceitual para uma práxis que não se dissolva em arbitrariedade. O que ela não pode realizar é o próprio movimento histórico — este cabe a outras investigações e, por fim, aos próprios sujeitos que agem nesse movimento.

A ligação, aqui tentada, entre a arquitetura hegeliana e a concretização marxiana não é uma síntese que suprimisse as diferenças. É o reconhecimento de que ambas são necessárias, cada uma à sua maneira: a arquitetura hegeliana, porque sem ela o material se dissolve em empiria; a concretização marxiana, porque sem ela a arquitetura permanece vazia. O que os marxistas do século XX frequentemente consideraram especificamente marxista — a análise estrutural das inversões, a crítica da igualdade formal sob assimetrias de conteúdo, o diagnóstico da especificidade histórica das relações modernas — está, na verdade, já presente na forma hegeliana, na medida em que esta é levada consequentemente até o fim. Marx desenvolveu o que Hegel não pôde desenvolver; mas o fez, metodicamente, numa forma que é hegeliana. Essa percepção não é uma reconciliação dos opostos, mas uma proposta de leitura que procura fazer justiça a ambos os autores e que sustenta a arquitetura aqui desenvolvida.