法哲学注解, 第8章

Kai Froeb

外的国家法、世界史、絶対的精神──結びにかえての三つの素描

法哲学は国家の規定をもって閉じられるのではありません。国家には三つの主題領域が続きますが、それらはヘーゲル自身のもとでそれぞれ非常に異なった仕方で展開されています。すなわち、外的国家法（諸国家相互の関係）、世界史（時間における生の諸形式の運動）、そして絶対的精神（客観的精神のうちに作用を及ぼす最高諸目的が分節化される圏域としての宗教、芸術、哲学）です。これら三つの主題は互いに連関しています──それらは、法哲学のなかで展開されたものが実現するか、不足するか、その条件に関わっています──そしてここでは、それらの完全な実行はそれぞれ独立した一巻に属するでしょうから、素描されるにとどめます。しかし、これらの素描が及ぶかぎりで、それらはより大きな構造のなかでの法哲学の位置を可視化します。

Kapitel 29: 外的国家法──水平的次元

諸国家は、時間のうちに（それが世界史です）登場するだけでなく、同時に併存して、共通の世界の空間のうちに登場もします。外的国家法はこの水平的次元の圏域です。すなわち、諸国家相互の関係、それらが相互に承認しあうか闘争しあうかする形式、そもそも多くの国家から一つの共通の世界が形成される構造です。

ヘーゲルはこの圏域をむしろ簡潔に扱いました。彼のもとでは、それは戦争がその概念的位置をもつ場──諸国家が他国に対して自らの個別性を主張する試練として──であり、また国際法が、上位の審級をもたない単に形式的な法として現象する場です。この扱いは今日、いくつかの点で拡張されねばなりませんが、放棄される必要はありません。

第一に、諸国家の現実性は今日、ヘーゲルが眼前にもっていなかったような、コミュニケーション的、経済的、生態学的なネットワーク化によって浸透されています。プレリュード（II.3）で展開された物質代謝関係は、今日では主として国境横断的に──グローバルなサプライチェーン、国際的金融市場、移民、共有された生態学的条件を通じて──遂行されています。かつて生の諸形式を互いに隔離していた地理的差異は、交通とコミュニケーションによってますます橋渡しされています（II.3参照）。諸国家はもはや、その内部が外部から明確に分離されているような世界に生きているのではなく、内的な再生産が外的なものに依存し、またその逆も成り立つような連関のうちに生きています。

第二に、ここから、制限されてはいるが現実的な超国家的諸構造の実践が発展してきました──国際法上の諸条約から、国際的な諸組織（国際連合、WTO、IMF、EUのような地域的同盟）、さらには国境横断的な諸基準（技術、法、エコロジーの領域で）に至るまでです。これらの諸構造は、上位の国家という身分をもってはいません──ヘーゲルが正しくも不可能とみなしたもの──が、またそれらは、ヘーゲルが単に形式的な国際法と名指したものでもありません。それらは諸国家間の媒介の固有の一形式であり、それは紛争リスクを制限すると同時に、新たな紛争水準を生み出します。

第三に──そしてこれが方法的に最も重要な点です──、諸国家は、水平的次元が分節化される唯一の組織原理ではありません。個々の国家を横断する第二の水準は、文明の水準です。これは次節の絶対的精神においてより明確になります。ここでは、文明と国家の関係が歴史的に様々であることを確認しておくにとどめます。ローマ世界では、帝国段階において文明と国家は広範に一致しました。古典期ギリシアでは、多くの都市国家が一つの文明に属していました。中国史では、統一的な帝国構造の局面と、同一文明内部での複数国家システムの局面とが交替します。今日では、おおまかに複数の大きな文明圏を区別することができます──西洋（カトリック、プロテスタント、正教の系統へとさらに細分され、それらはヨーロッパ内部で今日に至るまで感知されうる境界を画しています）、イスラーム、インド、中国、ならびに南アジア・東南アジア、サブサハラ・アフリカ、ラテンアメリカの地域的絡み合いです。諸国家はこれらの文明圏の内部で運動し、それらによって刻印されています。言語と宗教は、文明がそれに沿って分類される二つの主軸です──ここで言語は単にコミュニケーション手段であるだけでなく、歴史的拡散の痕跡でもあります（ロマンス諸語圏、英語圏、スペイン語圏は植民地的拡張の痕跡です）。

国家と文明がいかに今日相互に作用しあっているか──紛争と協力、競合と統合、生態学的および技術的脅威への対処、諸文明圏間の不均等な権力関係──についての詳細な分析は、独立した研究に属します。この箇所での核心は方法的なことです。すなわち、諸国家の水平的次元は、諸国家そのものの関係だけではなく、常にすでに、絶対的精神のうちに自らの位置をもつ文明的な連関へのそれらの埋め込みなのです。

Kapitel 30: 世界史──垂直的次元

外的国家法が様々な国家の同時性に関わるのに対して、世界史は時間的運動──より古い姿から新たな姿が出現し、古い解決策から新たな問題が生じ、新たな問題から新たな解決策が模索される、生の諸形式の発展──に関わります。

ヘーゲルにあって世界史は法哲学の結びです。それは、共生の理念が、諸民族の歴史的運動のうちで自らを実現することによって、その完全な現実性へと至るところのものです。この扱いのうちには、私たちの構想にとって要となる一つの緊張が潜んでいます。一方で、世界史は法哲学の諸規定がそこから獲得される素材──普遍性が可視化される素材（I.7、I.8参照）──です。他方で、それは結び──これらの諸規定が歴史的に実現されるか、あるいはそれに対して自らを主張しなければならない運動──です。両者は共に属しており、ここで展開することはできませんが、独立した一巻としての世界史のうちで展開されることができます。

ヘーゲルの世界史の三つの規定は、アーキテクチャを放棄することなく、批判的に修正されねばなりません。

地理的諸前提。すでに触れたように、ヘーゲルは世界史序論において地理的諸前提を展開するにあたりカール・リッターに依拠しました。すなわち、拡大された生計をもつ山地の民、中央官僚制をもつ大河川流域の帝国、交易と学問をもつ港町文化。このスケッチは豊穣なものであり続けます。それはI.7とV.5ですでに摂取されています。しかし、交通技術・コミュニケーション技術の発展（II.3参照）に伴い、これらの諸前提の地位は変移します。それらは止揚されてはいませんが、ますます加工可能になっています。それゆえ世界史は、地理を運命としてではなく、変化する条件として思考しなければなりません。

進歩の問題。ヘーゲルの世界史は、進歩を一次元的に──東洋世界から古代世界を経てゲルマン世界へと至る自由の漸進的実現として──思考する傾向をもっています。この傾向は今日、複数の理由から問題含みです。すなわち、ヨーロッパ中心主義的な図式はもはや支えられないからです。「ゲルマン的」世界が終着点ではなかったからです。進歩として現象するものが常に喪失も伴うからです。歴史的進歩についての弁証法的概念が必要でしょう。それは獲得と喪失を同時に思考するものです──後の形式において何が獲得され（形式的平等、内面性、分化）、何が喪失されるのか（共同体的紐帯、コモンズ的構造、人倫的自明性）。先立つ諸形式は、単に克服された段階ではありません。それらは、現在では抑圧されており、より高次の段階で回帰しうる理性の諸要素を含んでいるかもしれません。

終着点。ヘーゲルにあって世界史は近代国家とともに終わるかのようです──それが完成としてであれ、理念が自らに至る形式としてであれ。マルクスはこれに対して、資本主義的近代は終着点ではなく、それ自体が別のものへと移行するであろう一つの歴史的形式である、と対抗しました。今日の世界史は、終着点を設定することはできません──近代国家としても、別のテロスとしても。それは、私たちが参与している運動を、それを閉ざすことなく記述することができます。資本主義的近代の後に何が来るかという問いは、理論から答えられるものではなく、実践において取り組まれるべきものです──この帰結は、ヘーゲルが誠実に読まれるならば、彼自身も排除しないものです。すなわち、理性的であるべきものは、まず実践的にならねばならず、実践的になることは、歴史のうちで行為する者たちの事柄なのです。

これら三つの修正を摂取する世界史は、ヘーゲルを放擲するものではなく、マルクスを同時に統合するヘーゲル修正となるでしょう。マルクスがヘーゲルの世界史について批判したこと──概念と現在の経験との混合、現存するものとの和解への傾向、不十分な経済分析──は、上述の修正がなされるやいなや、ヘーゲルのアーキテクチャと両立可能です。マルクス主義的諸著作家のもとで特殊マルクス主義的なものとして通用しているものの多くは、実際にはヘーゲル的形式のうちにすでに胚胎しています──ただ展開されていないだけです。なぜならヘーゲルは、自らの同時代の経済的条件を、マルクスがのちに行ったのと同じ深さでは分析しなかったからです。

Kapitel 31: 絶対的精神──最高諸目的の圏域

ヘーゲルにあって客観的精神（法、道徳性、人倫、世界史）には、絶対的精神が、精神がもはや有限な諸目的とその質料によって自らを規定するのではなく、自分自身に関係する圏域として続きます。絶対的精神はヘーゲルにあって芸術、宗教、哲学に分節化されます。私たちの構想では、ヘーゲルに対してその順序を逆転させます。宗教──有限性が無限性の契機として感じ取られる直接的な内面性。芸術──感じ取られたものが感性的な姿を取る表現。哲学と学問──感じ取られ、表現されたものが概念的に浸透される反省です。

このヘーゲルに対する順序の入れ替えには複数の理由があり、その展開は絶対的精神の独立した一巻に属しますが、ここでは簡潔に印をつけておきます。第一に、この順序は現象学的により誠実です。すなわち、人間は実際にそのように経験します──まず触れられること、次に姿への衝迫、次に連関への問いです。第二に、それは参加主義的です。すなわち、各々の接近路は自立的であり、同等の権利をもちます。ヘーゲルの順序では宗教は、哲学へと解消されるべき歴史的中間段階として現象しますが、入れ替えられた順序では、代替不可能な独自の接近路として保存されます。第三に、それは構造的に弁証法的です。宗教─芸術─哲学という順序においては、第一の段階と第三の段階は、各々が第二の段階と共通してもつものよりも、互いに多くの共通点をもちます──宗教と哲学は全体への関係を共有しており、芸術は対象化する媒介として中間に位置します。ヘーゲル自身の芸術─宗教─哲学という順序は、直観─表象─思考という図式を上昇線に沿ってたどっており、弁証法的な三段階を明確には写像していません。第四に──そしてこれがこの著作のアーキテクチャにとって最も強い論拠です──、入れ替えられた順序において初めて、客観的人倫への正しいシステム並行性が生じます。すなわち、家族は宗教に対して直接的な、情感的な始まりとして関係し、市民社会は芸術に対して対象化する分化として関係し、国家は哲学に対して全体の概念的な把握として関係します。第五に、歴史的・経験的な証拠は明白です。すなわち、人類史の芸術は、その内容を主として宗教から汲み取っています──エジプトのピラミッド、ギリシアの神像、ゴシックの大聖堂、イスラームのモスク、バッハのミサ曲、仏教の曼荼羅、洞窟壁画。宗教は芸術に遺伝的に先行するのであり、その逆ではありません。神学、芸術学、哲学が発展するのは比較的に遅く、宗教と芸術のうちですでに生きられているものへの反省としてです。第六に、ヘーゲル自身が『世界史の哲学』のある箇所で、宗教─芸術─哲学という順序を用い、直観─表象─思考という並行関係を、より弁証法的な順序である表象─直観─思考へと修正しています。彼はより良い順序を見抜いていましたが、それを体系的には遂行しませんでした。

この圏域において絶対的であるのは、形而上学的な崇高さではなく、精神の運動における一つの特有の地位です。Ab-solutusとは、他者によって制限されていないこと──ここでもまた、絶対的理念が方法の自己認識として規定された論理（Ia.A.3参照）の意味において──を意味します。家族、市民社会、国家においては、精神は有限な諸目的とその時々に利用可能な質料に関係します──一片のパンが焼かれ、一台の機械が組み立てられ、一つの法律が可決されます。絶対的精神の圏域においては、有限な諸目的が問題なのではなく、最高諸目的──私たちが究極的に善、真、重要とみなすもの、すべての有限な諸目的がそれへと方向づけられているもの──が問題なのです。宗教はこれらの最高諸目的を直接的な感受の様式で把握し、芸術は感性的な表現の様式で形成し、哲学と学問は概念的な認識の様式で把握します。

宗教には一つの重要な規定が属しており、それは私たちの構想の要であり、独立した一巻に属しますが、ここでは簡潔に示唆しておきます。すなわち共振モデルです。「感受する」とは受動的な刺激処理ではなく、共振です──正しい音が当たるときに弦が共鳴するように。バッハの音楽が作用するのは、それが外部から来るからではなく、それが私たちのうちの、すでにそこにある何かを響かせるからです。星空が圧倒するのは、それが疎遠だからではなく、私たちのうちの何かが、それが示す秩序を再認識するからです。宗教的な共振を類縁的な経験──美的な心を奪われること、道徳的な心を打たれること、気分──から区別するものは、全体的関連です。すなわち、それは個別の対象に、個別の要求に、拡散した基調気分に関係するのではなく、一切のうちに現在し、一切を超えて指し示す秩序に関係するのです。それは道徳的経験のように要求するのではなく、支えているのです。すなわちそれは、自らの意志や恐れよりも大きな秩序のうちに埋め込まれているという経験なのです。この共振能力は、その根拠を、人間自身が秩序の一部であることのうちにもっています──すなわち、世界のうちで作用している論理を自らのうちに担う思考し感ずる精神として。ヘーゲル的に言えば、理念が私たちのうちで自らを認識するのです。より世俗的に言えば、世界が従う諸構造は、私たちの思考が従うそれと同一であり、私たちがそれらを感受するとき、それは偶然ではなく、理念の自己親密性なのです。

哲学における反省は、自らのうちで完結することはできません。なぜなら反省は、自らから外化することがないからです。反省が認識することは、現実的になるために世界へと立ち戻らねばならず、このことは哲学それ自体によってではなく、その認識を摂取し、自らの行為、自らの諸制度、自らの宗教的経験、自らの美的表現において実践化する諸主体によって起こります。ここからフィードバック・ループが生じます。哲学が認識することは、諸主体が信じ、感ずることを修正します。宗教が内面で経験することは、彼らが公的に表現し、反省することを修正します。芸術が表現することは、諸主体が真理として認識しようと欲することを修正します。三つの圏域は互いに分離されてはおらず、互いのうちで循環しています。芸術なき宗教は唖となります──経験は表現を求めて衝迫します。哲学なき宗教は盲となります──経験は明晰化を、真正と虚偽との、生きたものと病的なものとの区別を求めます。宗教なき芸術は空疎となります──芸術は自らを養う源泉を失います。芸術なき哲学は不毛となります──哲学はそれによって成長しうるものを何ももたなくなります。

絶対的精神がここで──単なる付録としてではなく──登場するのは、構想全体にとって要となる一つの観察に根拠をもちます。すなわち、宗教、芸術、哲学および学問において分節化される最高諸目的は、客観的精神を共同形成するということです。一つの社会の生の諸形式は、経済的または法的な構造だけからは説明されえません。それらはまた、人間が善、真、聖とみなすものによっても刻印されています。儒教文明、キリスト教文明、イスラーム文明は、経済的・政治的に異なるだけでなく、何を最高諸目的として承認するかという深層構造においても異なります。外的国家法において触れられた諸文明は、まさにここから区別されうるのです。すなわち、それらは様々な宗教的伝統、様々な美的イディオム、様々な哲学的背景をもっています。これが、個々の国家を横断して位置し、諸文明相互の関係を刻印する深層構造です。

一つの文明の内部での分裂もまた、たいていは絶対的精神における差異に遡及します。西洋は一つの文明ではなく、少なくとも三つの宗教的系統──カトリシズム、プロテスタンティズム、正教──に分かれており、主体と共同体との関係、内面性と制度との関係、功績と恩寵との関係のそれぞれ異なる投錨は、今日でもなおヨーロッパの政治的諸文化のうちに感知されうる境界を画しています。同様の分裂は他の文明圏においても観察されえます。地理と言語はまず第二の水準であり、第一の、より深い水準は最高諸目的の水準なのです。

しかし──そしてこれが文化主義的観念論に対する反対の核心です──、生の諸形式は絶対的精神から単純に導出されはしません。一つの社会が最高諸目的として承認するものは、その社会を刻印します。しかし、社会がこれらの諸目的をいかに実現するかは、質料に、地理的条件に、利用可能な手段に、経済的布置に依存します。ヘーゲルは、すでに触れたように、リッターに依拠しました。質料性は、最高諸目的が現実的になるためにそこを通り抜けねばならない条件であり続けます。山地の民、大河川流域の帝国、港町文化は、自らの宗教的、芸術的、哲学的な最高諸目的をも分節化する様々な形式を発展させます──それは最高諸目的が異なるからではなく、それらが異なった仕方で具体化されねばならないからです。

それゆえ、法哲学のこの箇所での核心は次のことです。すなわち、ここで展開された諸規定──人格、所有、契約、家族、市民社会、国家──は孤立して立っているのではありません。それらは二重の媒介のうちにあります。一つには質料、地理的素材、経済的条件と（これは下方への垂直的次元──自然哲学、経済学です）、もう一つには宗教、芸術、哲学において分節化される最高諸目的と（これは上方への垂直的次元──絶対的精神です）。法哲学はその中間の圏域です──質料が最高諸目的によって形成され、最高諸目的が質料によって具体化される圏域です。

絶対的精神の詳細な扱い──その多様性における諸宗教、その内的分化、その歴史における諸芸術形式、その論争における諸哲学、その体系的な展開における共振モデル──は、独立した一巻に属します。ここで押さえておくべきことは、その位置です。すなわち、絶対的精神は法哲学を超え出ているのではなく、客観的精神のうちに作用を及ぼす最高諸目的が分節化されている圏域としてあるのです。法哲学をこの関連なしに読む者は、全構成を概念的に支えているものを喪失します。

絶対的精神の詳細な扱い──その多様性における諸宗教、その歴史における諸芸術形式、その論争における諸哲学──は、独立した一巻に属します。ここで押さえておくべきことは、その位置です。すなわち、絶対的精神は法哲学を超え出ているのではなく、客観的精神のうちに作用を及ぼす最高諸目的が分節化されている圏域としてあるのです。法哲学をこの関連なしに読む者は、全構成を概念的に支えているものを喪失します。

Kapitel 32: 全体のなかでの法哲学の位置

これら三つの素描──外的国家法、世界史、絶対的精神──によって、法哲学は、自らの機能をもつ構造のなかに置かれます。法哲学は自己目的ではありません。それは共生の理念の体系的な叙述であり、その叙述において人間的行為の質料が最高諸目的によって形成されます。そして法哲学は、一方に自然哲学と経済学、他方に絶対的精神とのあいだに位置しているのです。

法哲学それ自体が成し遂げうることは、歴史的運動がそのうちで秩序づけられる構造的なアーキテクチャの露出です。それ以上を法哲学に要求することはできませんが、それ以下でもありません。法哲学は、経験論に解体しない世界史のための概念的前提であり、恣意に解体しない実践のための概念的地盤です。法哲学が成し遂げえないことは、歴史的運動それ自体です──それは他の諸研究が成し遂げねばならず、そして最終的には、この運動のうちで行為する諸主体自身がそうしなければなりません。

この構想のなかで試みられた、ヘーゲル的アーキテクチャとマルクス的具体化との結合は、差異を止揚する一つの綜合ではありません。それは、両者が必要不可欠なものであることを、それぞれ異なる仕方で承認することです。すなわち、ヘーゲル的アーキテクチャは、それなしには素材が経験論に解体してしまうがゆえに、必要であり、マルクス的具体化は、それなしにはアーキテクチャが空虚に留まってしまうがゆえに、必要なのです。20世紀のマルクス主義者たちがしばしば特殊マルクス主義的なものとみなしてきたもの──転倒の構造的分析、内容的非対称性のもとでの形式的平等の批判、近代的諸関係の歴史的特殊性の診断──は、実際には、それが首尾一貫して堅持されるかぎり、ヘーゲル的形式のうちにすでに胚胎しているのです。マルクスは、ヘーゲルが遂行しえなかったことを遂行したのです。しかし彼はそれを方法的に、ヘーゲル的な形式で行いました。この洞察は、対立の和解ではなく、両著者に公正であろうと試み、ここで展開されたアーキテクチャを支える読解への提言です。