Commento alla Filosofia del diritto, Capitolo 8

Kai Froeb

Diritto statale esterno, storia universale, spirito assoluto — tre schizzi conclusivi

La filosofia del diritto non si conclude con la determinazione dello Stato. Allo Stato seguono tre campi tematici, sviluppati da Hegel stesso in modo molto diverso: il diritto statale esterno (il rapporto degli Stati tra loro), la storia universale (il movimento delle forme di vita nel tempo), e lo spirito assoluto (religione, arte, filosofia come la sfera in cui vengono articolati i fini supremi che agiscono nello spirito oggettivo). Questi tre temi sono connessi tra loro — riguardano le condizioni in cui ciò che è stato sviluppato nella filosofia del diritto si realizza o fallisce — e vengono qui solo abbozzati, perché la loro esposizione completa apparterrebbe ognuna a un volume proprio. Ma per quanto gli schizzi arrivino, essi rendono visibile la posizione della filosofia del diritto in un intreccio più ampio.

Kapitel 29: Diritto statale esterno — la dimensione orizzontale

Gli Stati non compaiono solo nel tempo (questa è la storia universale), ma anche l’uno accanto all’altro, simultaneamente, in uno spazio di mondo comune. Il diritto statale esterno è la sfera di questa dimensione orizzontale: il rapporto degli Stati tra loro, la forma in cui si riconoscono o si combattono a vicenda, le strutture in cui da molti Stati si forma in generale un mondo comune.

Hegel ha trattato questa sfera piuttosto brevemente; per lui è il luogo in cui la guerra ha il proprio posto concettuale — come la prova in cui gli Stati affermano la propria singolarità contro altri — e in cui il diritto internazionale appare come mero diritto formale senza istanza superiore. Questa trattazione va oggi ampliata in diversi punti, senza doverla abbandonare.

Primo, la realtà degli Stati oggi è permeata da connessioni comunicative, economiche ed ecologiche che Hegel non aveva davanti agli occhi in questa forma. Il rapporto di ricambio sviluppato nel Preludio (II.3) si compie oggi prevalentemente al di là dei confini — tramite catene di fornitura globali, tramite mercati finanziari internazionali, tramite migrazione, tramite condizioni ecologiche condivise. Le differenze geografiche che prima isolavano le forme di vita l’una dall’altra vengono progressivamente colmate da trasporto e comunicazione (cfr. II.3); gli Stati non vivono più in un mondo in cui il loro lato interno sarebbe chiaramente separato da quello esterno, ma in un nesso in cui la riproduzione interna dipende da quella esterna, e viceversa.

Secondo, da ciò si è sviluppata una prassi limitata, ma reale, di strutture sovranazionali — dai trattati di diritto internazionale alle organizzazioni internazionali (Nazioni Unite, OMC, FMI, alleanze regionali come l’UE) fino agli standard transnazionali (nella tecnica, nel diritto, nell’ecologia). Queste strutture non hanno lo status di uno Stato sovraordinato — che Hegel a ragione riteneva impossibile — ma non sono nemmeno ciò che egli ha definito mero diritto internazionale formale. Sono una forma propria di mediazione tra Stati, che al contempo limita il rischio di conflitto e genera nuovi livelli di conflitto.

Terzo — e questo è metodologicamente il punto più importante — gli Stati non sono l’unico principio organizzativo in cui si articola la dimensione orizzontale. Un secondo livello, che sta trasversalmente rispetto ai singoli Stati, è quello delle civiltà. Diventerà più chiaro nella sezione seguente sullo spirito assoluto; qui va solo fissato che il rapporto tra civiltà e Stato è storicamente diverso. Nel mondo romano civiltà e Stato coincisero ampiamente nella fase imperiale; nella Grecia classica molte città-stato appartenevano a una civiltà; nella storia cinese si alternano fasi di una struttura imperiale unitaria con fasi di un sistema multistatale all’interno della stessa civiltà. Oggi si possono distinguere grosso modo diversi grandi ambiti civilizzatori — quello occidentale (a sua volta suddiviso in linee cattolica, protestante, ortodossa, che all’interno dell’Europa segnano tuttora confini percepibili), quello islamico, quello indiano, quello cinese, nonché gli intrecci regionali dell’Asia meridionale e sudorientale, dell’Africa subsahariana, dell’America Latina. Gli Stati si muovono all’interno di questi ambiti civilizzatori e ne sono plasmati. Lingua e religione sono i due assi principali lungo cui si ordinano le civiltà — laddove la lingua non è solo mezzo di comunicazione, ma anche traccia di espansioni storiche (i paesi romanzi, il mondo anglofono, il mondo ispanofono sono tracce dell’espansione coloniale).

Un’analisi dettagliata di come Stati e civiltà oggi agiscano l’uno sull’altro — conflitto e cooperazione, concorrenza e integrazione, il rapporto con minacce ecologiche e tecnologiche, i rapporti di potere diseguali tra gli ambiti civilizzatori — appartiene a un’indagine propria. Il punto centrale qui è metodologico: la dimensione orizzontale degli Stati non è solo il rapporto degli Stati come tali, ma sempre già il loro essere incorporati in nessi civilizzatori, che hanno il loro posto nello spirito assoluto.

Kapitel 30: Storia universale — la dimensione verticale

Mentre il diritto statale esterno riguarda la simultaneità di Stati diversi, la storia universale riguarda il movimento temporale — lo sviluppo delle forme di vita, in cui da figure più antiche ne sorgono di nuove, da vecchie soluzioni sorgono nuovi problemi, da nuovi problemi si cercano nuove soluzioni.

In Hegel la storia universale è la conclusione della filosofia del diritto. È ciò in cui l’idea della convivenza raggiunge la propria piena realtà, realizzandosi nel movimento storico dei popoli. In questa trattazione si annida una tensione che è portante per la nostra concezione. Da un lato la storia universale è la materia da cui si ricavano le determinazioni della filosofia del diritto — i materiali su cui l’universalità diventa visibile (cfr. I.7, I.8). Dall’altro è la conclusione — il movimento in cui queste determinazioni si realizzano storicamente o contro cui devono affermarsi. Entrambe le cose vanno insieme e possono essere sviluppate in una storia universale come volume proprio, che qui non va condotta.

Tre determinazioni della storia universale hegeliana vanno modificate criticamente, senza che l’architettura venga abbandonata.

I presupposti geografici. Hegel si è riferito, come già ricordato, a Carl Ritter, quando nell’introduzione alla storia universale sviluppava i presupposti geografici: popoli di montagna con sussistenza estesa, regni delle valli fluviali con burocrazia centrale, culture delle città portuali con commercio e scienza. Questo schizzo resta fecondo; è già stato ripreso in I.7 e in V.5. Con lo sviluppo della tecnica dei trasporti e delle comunicazioni (cfr. II.3) muta però lo status di questi presupposti: non sono aboliti, ma sempre più elaborabili. La storia universale deve dunque pensare la geografia non come destino, ma come condizione mutevole.

La questione del progresso. La storia universale di Hegel ha una tendenza a pensare il progresso in modo unidimensionale — come realizzazione crescente della libertà dal mondo orientale attraverso quello antico fino a quello germanico. Questa tendenza è oggi problematica per diversi motivi: perché lo schema eurocentrico non regge più; perché il mondo “germanico” non era il punto finale; perché ciò che appare come progresso comporta sempre anche perdite. Sarebbe necessario un concetto dialettico di progresso storico, che pensi simultaneamente conquista e perdita — ciò che in una forma successiva viene guadagnato (uguaglianza formale, interiorità, differenziazione) e ciò che viene perduto (legame comunitario, strutture di uso comune, ovvietà eticale). Le forme precedenti non sono solo stadi superati; possono contenere elementi razionali che nel presente sono rimossi e possono ritornare a un grado superiore.

Il punto finale. In Hegel la storia universale sembra terminare con lo Stato moderno — sia come compimento, sia come forma in cui l’idea giunge a sé. Marx ha obiettato a ciò che la modernità capitalistica non è il punto finale, ma essa stessa una forma storica che passerà in un’altra. Una storia universale oggi non può porre il punto finale — né come Stato moderno, né come altro telos. Può descrivere il movimento a cui partecipiamo, senza chiuderlo. La questione di cosa venga dopo la modernità capitalistica non è da rispondere dalla teoria, ma da elaborare nella prassi — una conseguenza che Hegel stesso, se letto onestamente, non esclude: ciò che deve essere razionale deve prima diventare pratico, e il diventare pratico è compito di coloro che agiscono nella storia.

Una storia universale che accogliesse queste tre modifiche non sarebbe un rigetto di Hegel, ma una correzione hegeliana che al contempo integra Marx. Molto di ciò che presso autori marxisti figura come specificamente marxista è in realtà già insito nella forma hegeliana — solo non elaborato, perché Hegel non ha analizzato le condizioni economiche della propria epoca con la stessa profondità con cui lo ha fatto in seguito Marx.

Kapitel 31: Spirito assoluto — la sfera dei fini supremi

In Hegel allo spirito oggettivo (diritto, moralità, eticità, storia universale) segue lo spirito assoluto come la sfera in cui lo spirito non si determina più tramite fini finiti e il loro materiale, ma si riferisce a se stesso. Lo spirito assoluto in Hegel si articola in arte, religione e filosofia. Nella nostra concezione l’ordine va invertito rispetto a Hegel: religione — l’interiorità immediata, in cui il finito si sente come momento dell’infinito; arte — l’espressione, in cui ciò che è sentito assume figura sensibile; filosofia e scienza — la riflessione, in cui ciò che è sentito ed espresso viene concettualmente penetrato.

L’inversione rispetto a Hegel ha diversi motivi, che vanno qui brevemente segnalati, perché la loro elaborazione appartiene a un volume proprio dello spirito assoluto. Primo, l’ordine è fenomenologicamente più onesto: così gli uomini lo vivono effettivamente — prima il contatto, poi lo slancio verso la figura, poi la domanda sul nesso. Secondo, è partecipativo: ogni accesso è autonomo e paritario; nell’ordine hegeliano la religione appare come stadio intermedio storico che deve confluire nella filosofia, mentre nell’inversione resta accesso proprio insostituibile. Terzo, è strutturalmente dialettico: nell’ordine religione-arte-filosofia il primo e il terzo grado hanno più in comune l’uno con l’altro che ciascuno con il secondo — religione e filosofia condividono il riferimento al tutto, l’arte sta in mezzo come mediazione oggettivante. L’ordine hegeliano proprio arte-religione-filosofia segue lo schema intuizione-rappresentazione-pensiero in una linea ascendente, senza rappresentare chiaramente la triade dialettica. Quarto — e questo è per l’architettura di quest’opera l’argomento più forte — solo nell’ordine invertito nascono i corretti paralleli sistematici con l’eticità oggettiva: la famiglia sta alla religione come l’inizio immediato, sentimentale; la società civile sta all’arte come la differenziazione oggettivante; lo Stato sta alla filosofia come la comprensione concettuale del tutto. Quinto, l’evidenza storico-empirica è univoca: l’arte della storia umana attinge il proprio contenuto prevalentemente dalla religione — le piramidi egizie, le immagini degli dèi greche, le cattedrali gotiche, le moschee islamiche, le messe di Bach, i mandala buddhisti, le pitture rupestri. La religione precede geneticamente l’arte, non il contrario. Teologia, storia dell’arte e filosofia si sviluppano relativamente tardi, come riflessione su ciò che è già vissuto nella religione e nell’arte. Sesto, Hegel stesso in un passo della Filosofia della storia universale ha usato l’ordine religione-arte-filosofia e ha modificato il parallelo intuizione-rappresentazione-pensiero nell’ordine più dialettico rappresentazione-intuizione-pensiero; ha visto l’ordine migliore, ma non lo ha realizzato sistematicamente.

Ciò che è assoluto in questa sfera non è una sublimità metafisica, ma una posizione specifica nel movimento dello spirito. Ab-solutus significa: non limitato da altro — anche qui di nuovo nel senso della logica, in cui l’idea assoluta è stata determinata come autoconoscenza del metodo (cfr. Ia.A.3). In famiglia, società civile e Stato lo spirito si riferisce a fini finiti e al materiale di volta in volta disponibile — si cuoce un pezzo di pane, si costruisce una macchina, si approva una legge. Nella sfera dello spirito assoluto non si tratta di fini finiti, ma dei fini supremi — ciò che consideriamo in ultima istanza buono, vero e importante, ciò a cui sono orientati tutti i fini finiti. La religione coglie questi fini supremi nel modo del sentire immediato; l’arte li configura nel modo dell’espressione sensibile; filosofia e scienza li colgono nel modo del conoscere concettuale.

Una determinazione importante appartiene alla religione, che nella nostra concezione è portante e che appartiene a un volume proprio, ma che va qui brevemente accennata: il modello di risonanza. “Sentire” non è elaborazione passiva di stimoli, ma risonanza — come una corda vibra insieme quando la colpisce il tono giusto. La musica di Bach non agisce perché viene dall’esterno, ma perché fa risuonare qualcosa in noi che è già presente; il cielo stellato non travolge perché è estraneo, ma perché qualcosa in noi riconosce l’ordine che esso mostra. Ciò che distingue la risonanza religiosa da esperienze affini — dalla commozione estetica, dal coinvolgimento morale, dallo stato d’animo — è il riferimento al tutto: essa non si riferisce a un singolo oggetto, non a una singola pretesa, non a uno stato d’animo diffuso, ma all’ordine che è presente in tutto e rimanda oltre tutto. Essa non esige, come l’esperienza morale — essa sostiene: è l’esperienza di essere incorporati in un ordine più grande del proprio volere e temere. Questa capacità di risonanza ha il suo fondamento nel fatto che l’uomo stesso è parte dell’ordine — come spirito pensante e sentiente, che porta in sé la logica efficace nel mondo. Detto hegelianamente: l’idea si riconosce in noi. Detto in modo più secolare: le strutture a cui il mondo obbedisce sono le stesse a cui obbedisce il nostro pensiero — e quando le sentiamo, non è caso, ma familiarità con sé dell’idea.

La riflessione nella filosofia non può concludersi in sé, perché non diventa esterna a partire da sé. Ciò che essa conosce deve ritornare nel mondo per diventare reale — e ciò non avviene tramite la filosofia stessa, ma tramite i soggetti che accolgono la sua conoscenza e la traducono nel proprio agire, nelle proprie istituzioni, nella propria esperienza religiosa e nella propria espressione estetica. Ne risultano circuiti di retroazione: ciò che la filosofia conosce modifica ciò che i soggetti credono, sentono e configurano; ciò che la religione sperimenta internamente modifica ciò che essi esprimono pubblicamente e riflettono; ciò che l’arte esprime modifica ciò che i soggetti vogliono riconoscere come verità. Le tre sfere non sono separate l’una dall’altra, ma circolano l’una nell’altra. La religione senza arte diventa muta — l’esperienza spinge verso l’espressione. La religione senza filosofia diventa cieca — l’esperienza richiede chiarimento, distinzione tra autentico e falso, tra vivo e patologico. L’arte senza religione diventa vuota — perde la fonte da cui si nutre. La filosofia senza religione diventa sterile — non ha più nulla su cui crescere.

Che lo spirito assoluto compaia qui — e non solo come appendice — ha il suo fondamento in un’osservazione portante per l’intera concezione: i fini supremi, articolati in religione, arte, filosofia e scienza, plasmano insieme lo spirito oggettivo. Le forme di vita di una società non si spiegano solo dalla struttura economica o giuridica; sono plasmate anche da ciò che gli uomini ritengono buono, vero, sacro. Una civiltà confuciana, una civiltà cristiana, una civiltà islamica non sono diverse solo economicamente e politicamente, ma anche nella struttura profonda di ciò che riconoscono come fini supremi. Le civiltà menzionate nel diritto statale esterno si possono distinguere proprio a partire da qui: hanno tradizioni religiose diverse, idiomi estetici diversi, sfondi filosofici diversi. Questa è la struttura profonda che sta trasversalmente ai singoli Stati e che plasma il rapporto delle civiltà tra loro.

Anche le divisioni interne a una civiltà risalgono per lo più a differenze nello spirito assoluto. L’Occidente non è una civiltà, ma è diviso in almeno tre linee religiose — cattolicesimo, protestantesimo, ortodossia —, il cui diverso ancoraggio del rapporto tra soggetto e comunità, tra interiorità e istituzione, tra merito e grazia segna ancora oggi confini percepibili nelle culture politiche europee. Scissioni simili si possono osservare in altri ambiti civilizzatori. Geografia e lingua sono solo il secondo livello; il primo, più profondo, è quello dei fini supremi.

Ma — e questa è la controparte contro un idealismo culturalistico — le forme di vita non si possono derivare semplicemente dallo spirito assoluto. Ciò che una società riconosce come fini supremi la plasma; ma come essa realizzi questi fini dipende dal materiale, dalle condizioni geografiche, dai mezzi disponibili, dalla costellazione economica. Hegel si è riferito, come già ricordato, a Ritter; la materialità resta condizione attraverso cui i fini supremi devono passare per diventare reali. Popoli di montagna, regni delle valli fluviali, culture delle città portuali sviluppano forme diverse in cui si articolano anche i loro fini supremi religiosi, artistici e filosofici — non perché i fini supremi siano diversi, ma perché devono essere concretizzati diversamente.

Il punto centrale a questo punto della filosofia del diritto è dunque: le determinazioni qui sviluppate — persona, proprietà, contratto, famiglia, società civile, Stato — non stanno isolate. Sono in una duplice mediazione: da un lato con il materiale, con la materia geografica, con le condizioni economiche (questa è la dimensione verticale verso il basso — filosofia della natura, economia); dall’altro con i fini supremi articolati in religione, arte, filosofia (questa è la dimensione verticale verso l’alto — lo spirito assoluto). La filosofia del diritto è la sfera intermedia — la sfera in cui il materiale viene formato dai fini supremi e i fini supremi vengono concretizzati dal materiale.

Una trattazione dettagliata dello spirito assoluto — le religioni nella loro molteplicità con le loro differenziazioni interne, le forme d’arte nella loro storia, le filosofie nel loro confronto, il modello di risonanza nella sua elaborazione sistematica — appartiene a un volume proprio. Ciò che qui va fissato è la posizione: lo spirito assoluto non sta oltre la filosofia del diritto, ma come la sfera in cui sono articolati i fini supremi che agiscono nello spirito oggettivo. Chi legge la filosofia del diritto senza questo riferimento perde ciò che sostiene concettualmente l’intera architettura.

Una trattazione dettagliata dello spirito assoluto — le religioni nella loro molteplicità, le forme d’arte nella loro storia, le filosofie nel loro confronto — appartiene a un volume proprio. Ciò che qui va fissato è la posizione: lo spirito assoluto non sta oltre la filosofia del diritto, ma come la sfera in cui sono articolati i fini supremi che agiscono nello spirito oggettivo. Chi legge la filosofia del diritto senza questo riferimento perde ciò che sostiene concettualmente l’intera architettura.

Kapitel 32: La posizione della filosofia del diritto nel tutto

Con i tre schizzi — diritto statale esterno, storia universale, spirito assoluto — la filosofia del diritto viene collocata nell’intreccio in cui ha la propria funzione. Non è fine a se stessa; è la rappresentazione sistematica dell’idea della convivenza, in cui il materiale dell’agire umano viene formato dai fini supremi, e sta tra la filosofia della natura e l’economia da un lato e lo spirito assoluto dall’altro.

Ciò che essa stessa può realizzare è il disvelamento dell’architettura strutturale in cui si ordina il movimento storico. Non le si può chiedere di più, ma nemmeno di meno. È il presupposto concettuale per una storia universale che non si dissolva nell’empiria, ed è il terreno concettuale per una prassi che non si dissolva nell’arbitrio. Ciò che non può realizzare è il movimento storico stesso — questo devono realizzarlo altre indagini, e alla fine i soggetti stessi che agiscono in questo movimento.

Il legame qui tentato tra architettura hegeliana e concretizzazione marxiana non è una sintesi che ne annulli le differenze. È il riconoscimento che entrambe sono necessarie, ciascuna a modo proprio: l’architettura hegeliana, perché senza di essa il materiale si dissolve nell’empiria; la concretizzazione marxiana, perché senza di essa l’architettura resta vuota. Ciò che i marxisti nel XX secolo hanno spesso considerato come specificamente marxista — l’analisi strutturale delle perversioni, la critica dell’uguaglianza formale sotto asimmetrie materiali, la diagnosi della specificità storica dei rapporti moderni — è in realtà già insito nella forma hegeliana, per quanto essa venga sostenuta con coerenza. Marx ha elaborato ciò che Hegel non poteva elaborare; ma lo ha fatto metodologicamente in una forma che è hegeliana. Questa intuizione non è una conciliazione degli opposti, ma una proposta di lettura che tenta di rendere giustizia a entrambi gli autori e che sostiene l’architettura qui sviluppata.