Comentário à Filosofia do direito, Capítulo 6

Kai Froeb

Variação histórica da forma familiar

Também aqui é preciso aplicar a dupla cautela de I.8. A família como unidade ética que une seus membros pelo amor, forma uma unidade econômica doméstica e gera a geração seguinte é uma determinação universal — ela aparece em toda sociedade conhecida. Mas a forma em que essas determinações se organizam varia consideravelmente. A família tribal insere a família nuclear num agrupamento maior, no qual a família individual não se sustenta por si, mas é membro de um parentesco extenso com vínculos éticos próprios. A família antiga, como o agrupamento doméstico romano, abrange, além dos parentes biológicos, escravos, clientes, libertos; o pater familias tem uma autoridade abrangente, hoje quase inconcebível. A grande família medieval ou economia doméstica inclui várias gerações, com frequência integra criados e aprendizes ao lar e liga estreitamente funções familiares e econômicas. A família nuclear moderna — pai, mãe, filhos, morando separados da família de origem, economicamente independentes — é uma forma específica, que só se constituiu nessa pureza na modernidade industrial.

Essa variação não é arbitrária. O que aparece em Hegel, na arquitetura da eticidade, como “a família” é modelado predominantemente na família nuclear moderna — o que ele não oculta, mas também não reflete sistematicamente. Quem quiser pensar conceitualmente a família hoje deve carregar consigo a variação histórica, sem se aprofundar exaustivamente em cada forma particular. As determinações estruturais (unidade ética, unidade econômica doméstica, reprodução geracional) valem para todas as formas; a configuração específica é, em cada caso, diferente.

Uma confirmação empírica da ordem conceitual

Neste ponto, é necessária uma observação sobre a relação entre o conceito hegeliano e a empiria moderna. Hegel afirma — e este é um dos pontos mais delicados de sua teoria da eticidade — que a forma da família não é arbitrária, mas contribui para moldar a figura posterior da ordem política. Essa tese soou por muito tempo como especulação; mas encontrou uma confirmação empírica que o próprio Hegel não poderia ter tido.

O demógrafo francês Emmanuel Todd, que se compreende a si mesmo como “hegeliano empírico”, mostrou, numa série de pesquisas de grande envergadura, que a forma familiar básica de uma sociedade — regras de herança, padrões de residência entre gerações, posição de homens e mulheres — está relacionada de modo não casual às suas estruturas políticas. Onde a herança é distribuída individual e desigualmente (família nuclear absoluta inglesa), surge uma mentalidade política diferente daquela que se forma onde a herança é dividida igualitariamente (família nuclear francesa), onde uma geração retém toda a propriedade e deve sustentar as demais (família-tronco alemã), ou onde o patrimônio permanece coletivo (grande família russa, chinesa).

Esses achados são duplamente importantes para o argumento de Hegel. Confirmam, primeiro, que a família não é uma antecâmara privada do mundo propriamente político, mas eticidade em sentido estrito — uma forma que repercute em toda a construção da sociedade. Mostram, segundo, que a forma da família não é a mesma em toda parte, nem gera em toda parte as mesmas instituições políticas. O que na arquitetura hegeliana aparece como a família é sempre já uma forma familiar determinada, e a transição para a sociedade civil-burguesa e para o Estado é por ela igualmente moldada. Isso não é dito contra Hegel, mas a seu favor: a ordem conceitual é heurística; seu preenchimento concreto é empírico.

Kapitel 24: A sociedade civil-burguesa — o sistema da mediação

Aqui está o centro sistemático em que Hegel e Marx se encontram de forma mais densa — e em que o esclarecimento metodológico de I.5 passa por sua primeira grande prova de fogo.

Observação preliminar: a sociedade civil-burguesa como fenômeno moderno

Antes de desenvolver as determinações particulares, é necessário um esclarecimento que corresponde à dupla cautela desenvolvida em I.8. A esfera aqui analisada como sociedade civil-burguesa — a mediação das necessidades por meio de mercados, as pessoas privadas formalmente iguais, a mediação econômica como nível estrutural central entre família e Estado — é, nessa forma, uma criação especificamente moderna. Em sociedades anteriores havia mercados, havia troca, havia mediação econômica; mas como nível estrutural central, que permeia toda a vida, a sociedade civil-burguesa é moderna. A gênese dessa forma está na dissolução dos vínculos estamentais, na concentração do capital, na separação dos produtores de seus meios de produção, na generalização do contrato de trabalho assalariado — todos aqueles processos que constituem a transição para a economia capitalista. A validade da forma deve ser julgada dialeticamente: ela traz consigo uma mediação mais rica e diferenciada das necessidades, uma igualdade formal de todos como pressuposto da participação no mercado, uma libertação dos vínculos estamentais — mas, ao mesmo tempo, problemas estruturais que não surgiam em formas anteriores, ou não com essa intensidade: a inversão da satisfação das necessidades em acumulação como fim em si mesma, a produção estrutural da ralé, a externalização ecológica, a atomização das formas de vida. Essa dupla avaliação deve ser mantida em mente no que segue; ela preserva de dois erros simétricos — a glorificação do alcançado e a renúncia cínica ao julgamento.

Nas formas de sociedade mais antigas, aquilo que concebemos como sociedade civil-burguesa estava organizado de outro modo. Nas sociedades tribais, a reprodução econômica está inserida nas estruturas familiares e de parentesco; mal existe uma esfera autônoma de mercado. Nas cidades-estado antigas existem mercados e comércio, mas eles estão integrados à vida política da cidadania e não constituem o nível estrutural central; a economia doméstica (oikos) permanece o fundamento. Na Europa medieval, a economia é organizada por estamento, corporação de ofício, vínculo feudal; há mercados, mas estão inseridos na ordem estamental. Somente com o surgimento da economia capitalista a esfera econômica se destaca como nível estrutural autônomo, que marca toda a vida — e é essa a matéria histórica sobre a qual Hegel desenvolve a sociedade civil-burguesa como esfera ética.

A sociedade civil-burguesa, tal como aqui tratada, não é, portanto, “a” forma geral da mediação econômica, mas uma configuração histórica determinada. O que há de geral em suas determinações (por exemplo: toda sociedade precisa de formas nas quais os homens satisfazem reciprocamente suas necessidades) será marcado a seguir como geral; o que é especificamente moderno (por exemplo: a concorrência como forma central de mediação, o trabalho assalariado como forma contratual central) será marcado como específico. A análise detalhada da forma especificamente capitalista pertence a uma investigação do capitalismo e deve ser conduzida ali; aqui ela só é desenvolvida na medida necessária para situar a sociedade civil-burguesa na arquitetura da eticidade.

A sociedade civil-burguesa é a esfera em que os sujeitos se encontram como pessoas privadas, cada um perseguindo seu fim próprio. O que os liga não é mais o amor da família, mas a dependência recíproca de suas necessidades.

O sistema das necessidades — a astúcia da razão e seu reverso

Na sociedade civil-burguesa, a estrutura geral do metabolismo humano desenvolvida no Prelúdio (II.3) aparece numa forma específica: o que os homens produzem não se destina, em sua maior parte, ao próprio uso, mas a outros — e não chega ao necessitado diretamente, mas por meio da mediação do mercado. Ao perseguir seus próprios fins, cada um precisa, ao mesmo tempo, satisfazer os fins dos outros — do contrário não alcança os seus. Essa é a incorporação, por Hegel, da economia política clássica (Smith, Ricardo, Steuart). Ele percebe: aqui reina uma razão peculiar. Ninguém quer o universal, todos querem seu particular — e, no entanto, forma-se um encadeamento que produz o universal. A “mão invisível” de Adam Smith é a forma econômica daquilo que Hegel chama de “astúcia da razão”: o fim não se impõe diretamente, mas coloca a seu serviço os interesses próprios dos participantes do mercado, deixando emergir de seu jogo recíproco algo que ninguém, isoladamente, pretendia.

Os conceitos específicos em que essa mediação pode ser descrita — valor de uso e valor de troca como as duas determinações sob as quais os produtos aparecem como mercadorias; o dinheiro como meio universal de troca; o movimento capitalista D-M-D′, em que o dinheiro se torna fim em si mesmo — devem ser transferidos, em detalhe, para uma investigação do capitalismo, e ali serão desenvolvidos como determinações especificamente capitalistas. Aqui cabe registrar apenas o ponto estrutural, porque ele é decisivo para a posição da sociedade civil-burguesa na arquitetura da eticidade: a mediação das necessidades por meio do mercado contém a possibilidade da inversão teleológica, desenvolvida no Prelúdio (II.2) como possibilidade geral da estrutura meio-fim. Onde o dinheiro deixa de ser meio entre necessidades e se torna fim em si mesmo, ao qual a satisfação das necessidades se subordina, não está em ação um defeito moral de agentes individuais, mas uma inversão estrutural inscrita na própria forma da mediação de mercado. A sociedade civil-burguesa é a configuração histórica em que essa inversão se torna estruturante do sistema; por que ela se torna estruturante justamente aqui só se explica pela forma específica da mediação econômica, o que deve ser conduzido no volume sobre o capitalismo.

Uma forma contratual específica, sem a qual essa inversão não poderia se tornar estruturante do sistema, é o trabalho assalariado — o acordo em que uma pessoa vende sua força de trabalho por tempo determinado em troca de dinheiro, sem outros vínculos com a pessoa do comprador. É uma forma contratual moderno-específica, que em sociedades anteriores só ocorria marginalmente; sua posição conceitual pertence ao capítulo sobre o contrato (III.3), onde diferentes formas contratuais históricas devem ser confrontadas entre si. Aqui cabe apenas registrar que a peculiaridade específica da sociedade civil-burguesa — e a agudeza da passagem sobre a ralé que se segue — não pode ser separada da generalização do trabalho assalariado. A análise detalhada do que o trabalho assalariado realiza economicamente e quais consequências estruturais tem pertence ao volume sobre o capitalismo.

Hegel vê não apenas a astúcia da razão, mas também sua sombra estrutural — a célebre passagem sobre a ralé (§§ 243–246):

No excesso da riqueza, a sociedade civil-burguesa não é rica o suficiente — isto é, não possui, no patrimônio que lhe é próprio, o bastante para conter o excesso da pobreza e a geração da ralé.

Essa passagem está entre as mais honestas de toda a Filosofia do Direito. Na riqueza, a sociedade civil-burguesa produz ao mesmo tempo a pobreza, que não consegue abolir. Ela produz uma classe de pessoas que caem fora de sua lógica — a “ralé” não no sentido moral, mas no sentido estrutural: pessoas às quais a sociedade não dá lugar algum em que possam realizar sua subjetividade.

Um esclarecimento é aqui necessário, e falta frequentemente na recepção do texto: o que se entende, propriamente, por “ralé”? Hegel se refere primariamente aos marginalizados — aqueles que caem fora do sistema de satisfação das necessidades porque não têm lugar nele: desempregados, empobrecidos, vagabundos, que não conseguem se sustentar por nenhuma atividade regular. Fenômenos estruturalmente semelhantes existem em outras configurações históricas — a plebs romana, camada situada abaixo da cidadania plena e dependente das distribuições de grão, é um exemplo; os pobres itinerantes medievais, que surgiram nas cidades após as crises do século XIV, são outro. Mas essas comparações precisam ser feitas com cautela: as condições sob as quais surge a marginalização nas diferentes sociedades são distintas, e a forma especificamente moderna da ralé está estreitamente ligada às condições da sociedade civil-burguesa — à dissolução dos vínculos estamentais, que antes mantinham de alguma forma os marginalizados, e à separação dos produtores de seus meios de produção, que torna estruturalmente difícil o sustento fora do contrato de trabalho assalariado.

Marx ampliou e, ao mesmo tempo, radicalizou a questão da ralé. Ampliou, porque nele o problema não abrange apenas os desempregados, mas também a miséria dentro do próprio trabalho assalariado — aqueles que formalmente “têm trabalho”, mas trabalham sob condições que tampouco permitem à sua subjetividade realizar-se, tanto quanto no caso dos marginalizados. Radicalizou, porque nele os desempregados não são o núcleo do problema, mas sua consequência necessária: o “exército industrial de reserva” de Marx mostra que a produção capitalista precisa estruturalmente de uma reserva de força de trabalho desocupada para manter a pressão sobre os salários e a flexibilidade da acumulação. O desemprego não é, portanto, um efeito colateral lamentável de uma ordem que, do contrário, funcionaria bem, mas um momento necessário de sua reprodução. Mas o problema propriamente dito não é o desemprego, e sim o próprio trabalho assalariado: a constituição estrutural que obriga as pessoas a vender sua atividade vital em troca de dinheiro, colocando-as numa posição em que sua subjetividade não se realiza, ou só se realiza sob pressão constante. A questão da ralé na sociedade civil-burguesa é, portanto, para Marx, uma questão do trabalho assalariado como um todo, não apenas dos marginalizados.

Essa ampliação desloca o peso da passagem sobre a ralé. Em Hegel, ela é o diagnóstico de uma camada residual que o sistema não consegue sustentar. Em Marx, ela se torna o diagnóstico de uma peculiaridade estrutural de toda a reprodução: o próprio trabalho assalariado — como forma contratual central da sociedade civil-burguesa — produz estruturalmente aqueles problemas que Hegel observa nos marginalizados, e eles não afetam apenas os marginalizados, mas, em intensidade variável, todos os assalariados. A análise mais detalhada dessa peculiaridade pertence à investigação do capitalismo; aqui é importante o esclarecimento de que a questão da ralé não permanece restrita aos marginalizados, mas remete à forma do trabalho assalariado.

O que Hegel diagnostica aqui tem uma profundidade conceitual que pode ser captada com precisão através da própria lógica hegeliana da ideia de vida. Um sistema vivo se reproduz articulando-se internamente (autodiferenciação), conservando-se contra seu ambiente (autoconservação) e reproduzindo-se para além de si mesmo (auto-superação na geração seguinte). Mas essas estruturas formais, por si sós, não permitem distinguir entre uma autoconservação bem-sucedida e uma parasitária. É possível conceber processos que preenchem formalmente todos os critérios da autorreprodução vital e que, ao fazê-lo, destroem o contexto abrangente do qual eles próprios vivem. A sociedade civil-burguesa, tal como Hegel a descreve, tem exatamente essa estrutura: reproduz-se formalmente por completo e, ao mesmo tempo, destrói os pressupostos dos quais vive — pessoas que nela não encontram lugar algum em que possam realizar sua subjetividade.

Em Hegel, a ralé aparece como um fenômeno de crise estruturalmente produzido pela sociedade civil-burguesa, que ela não consegue superar dialeticamente com seus próprios meios. O que a lógica da mera vida não resolve a partir de si mesma permanece, em sua arquitetura, como problema não resolvido — como problema residual no sentido daquilo que a eticidade não concilia simplesmente. Em Marx, essa percepção é radicalizada: o que em Hegel aparece como fenômeno de crise não resolvido revela-se um momento necessário da reprodução capitalista. A constituição jurídica específica da sociedade civil-burguesa — propriedade privada dos meios de produção, de um lado, o contrato de trabalho assalariado como forma generalizada de valorização do trabalho, do outro — gera estruturalmente, não acidentalmente, pessoas que caem fora de sua lógica. A ralé não é exceção à reprodução da sociedade civil-burguesa, mas uma de suas condições.

Com isso, a passagem sobre a ralé se estabelece como dobradiça da Filosofia do Direito. Hegel enxerga o problema com plena agudeza conceitual — preparou a inversão teleológica na Lógica e sabe do limite da mera vida. O que ele não consegue realizar com seus próprios meios é a análise econômica que mostraria por que essa contradição não é um problema residual, mas condição estrutural da sociedade civil-burguesa.

Nesse ponto, Eduard Gans é a importante figura intermediária, sem a qual a transição de Hegel a Marx não seria legível como movimento contínuo dentro do mesmo método. Gans foi aluno e colaborador próximo de Hegel — cofundou a Sociedade para a Crítica Científica, organizou os Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik [Anais para a Crítica Científica] e, após a morte de Hegel, editou a segunda edição dos Princípios (1833). Desde 1826 foi professor na Faculdade de Direito de Berlim e lecionava ali regularmente Direito Natural e Filosofia do Direito seguindo o compêndio de Hegel; era o mais carismático filósofo do direito da universidade, e a maioria dos discípulos de Hegel ouviu a Filosofia do Direito não do próprio Hegel, mas dele. Em suas aulas sobre Direito Natural no semestre de inverno de 1832/33 — três anos após a morte de Hegel, três anos antes do período de estudos de Marx em Berlim —, Gans retoma exatamente o ponto em que o tratamento hegeliano da ralé havia permanecido aberto, e dá o passo que o próprio Hegel não tinha mais dado.[^4] Onde Hegel tratara a existência da ralé com determinação “curiosamente ambivalente” como problema residual, que poderia ser atenuado, mas não superado dialeticamente, por esmolas, ajuda pública e, ao fim, pelo comércio mundial e pela colonização, Gans formula literalmente: “A ralé precisa permanecer? Ela é uma existência necessária? […] Entre nós, tal ralé ainda não está organizada, mas em Londres, sim. A polícia deve, portanto, poder agir de modo que não exista ralé. Ela é um fato, mas não um direito. É preciso poder chegar aos fundamentos do fato e superá-los dialeticamente.”[^5] Essa é a virada metodológica: a ralé deixa de ser aceita como problema residual e passa a ser tratada como fato, cujos fundamentos estão eles mesmos sujeitos à superação dialética — o método hegeliano voltado contra aquilo que o próprio Hegel não havia superado.

Aqui é importante um esclarecimento que sustenta toda a relação entre Hegel e Marx. Na recepção marxista posterior, consolidou-se a acusação de que a filosofia de Hegel concilia apenas “no conceito”, que superaria dialeticamente as contradições apenas no pensamento, deixando a realidade permanecer irracional. Essa acusação não atinge o que a lógica hegeliana realmente realiza. A ideia, como unidade de conceito e objetividade, não é contemplação silenciosa, mas movimento de realização: conhecimento e vontade, ideia teórica e prática, cuja verdade só se consuma na ideia especulativa, que insere o conhecimento na vontade e a vontade no conhecimento. Hegel tem ressalvas — mas elas não valem contra a transformação da realidade, e sim contra a subjetividade da moralidade, na qual cada um forja sua própria representação do bem e acredita que o mundo deveria se conformar a ela. A eticidade é, em contraste, a esfera em que os homens se dão organizações e regras racionais — família, sociedade civil-burguesa, Estado não são dados aos quais o indivíduo deveria simplesmente se submeter, mas configurações que a vontade livre elabora, critica e reconstrói, porque só nelas se reencontra como efetivamente livre. O que Gans faz na passagem sobre a ralé não é ultrapassar Hegel, mas tomá-lo ao pé da palavra: se a eticidade é a realização da vontade livre, então um fato que cai fora dela e, ao mesmo tempo, é por ela estruturalmente produzido, é um escândalo dentro da eticidade, cuja superação dialética ela tem por tarefa. A tarefa do Estado como instância mediadora é justamente esta: superar dialeticamente, na prática, as contradições da sociedade civil-burguesa, examinando criticamente e reorganizando as instituições e regras que as produzem. Quem lê Hegel nessa linha vê a acusação de conciliação perder sua ponta afiada: conciliação, no sentido hegeliano, não significa que o irracional seja aceito como racional, mas que o racional se torne prático. Gans o diz mais abertamente do que Hegel, e Marx o radicaliza ainda mais — mas os três estão na mesma linha prático-filosófica.

Três anos depois, nas Rückblicke auf Personen und Zustände [Retrospectivas sobre pessoas e situações] (1836), Gans extrai de sua estadia parisiense de 1830 a linha que leva à análise de classes de inspiração saint-simoniana: “[…] a relação de classe, permanecida idêntica através de toda a mudança da história até agora, entre senhor e escravo, patrício e plebeu, senhor feudal e vassalo, patrão de fábrica e trabalhador”.[^6] A formulação não é casual: é a fórmula de classe que retorna no Manifesto Comunista de 1848 — e Marx, na época em que Gans publica essas frases, tinha acabado de assistir às suas aulas.[^7] Gans mantém, ao mesmo tempo, o conceito hegeliano de propriedade — critica expressamente a abolição saint-simoniana do direito de herança como perda da dimensão “moralizadora” da propriedade — mas traduz a questão da ralé para a linguagem das relações de classe modernas e propõe como solução a “corporação livre” ou “socialização”: uma forma ética em que os trabalhadores assalariados possam se organizar contra o “despotismo” dos patrões de fábrica.[^8]

O que Hegel preparou metodologicamente, e que Gans desenvolveu dentro do método hegeliano até a análise de classes, tornou-se em Marx a necessidade econômica da forma — a radicalização já apreendida no parágrafo anterior. A linha é contínua, mas tem suas rupturas reais, que se marcam aqui de antemão (uma retomada mais ampla segue na Conclusão VII). Em Hegel, é preciso distinguir três camadas: o núcleo lógico — o Estado como lugar em que o universal se torna consciente, a eticidade como esfera em que o racional deve se tornar prático — é sustentável e não é tocado pela crítica. A expressão linguística de Hegel, em alguns pontos, é, ao contrário, excessiva, porque faz soar a conciliação como se já estivesse consumada. E o pressuposto ligado à época — de que a unidade de conhecimento e vontade já seria efetiva no Estado de seu tempo (a Prússia reformada pós-napoleônica) — não se cumpriu historicamente, e é afirmado pelo próprio Hegel com mais força do que o assunto sustenta. Marx critica sobretudo a segunda e a terceira camadas; sua objeção permite destacar o núcleo lógico como o que ele é, sem levar consigo as camadas problemáticas. Em Gans, a diferença está posta de outro modo: ele pensa no espírito hegeliano — conhecer a realidade, conhecer as circunstâncias, agir e querer corretamente — e aplica isso consequentemente à ralé. Sua frase, de que a ralé precisa desaparecer, significa, no fundo: as circunstâncias que produzem a ralé precisam desaparecer. O que Gans não realiza é a análise econômica detalhada dessas circunstâncias. Marx se diferencia, portanto, de Hegel e Gans principalmente nessa análise — mostra, em detalhe, quais circunstâncias produzem a ralé e que forma de enfrentamento delas seria necessária. Pistor complementa essa análise mais tarde no plano da forma jurídica, mas não a substitui.

Três níveis da apropriação e assimetria de negociação — remissão ao volume sobre o capitalismo

A passagem hegeliana sobre a ralé e o bloco sobre trabalho assalariado em III.3 remetem ambos a uma análise estrutural mais profunda, aqui apenas brevemente indicada, porque, por sua natureza, pertence ao volume sobre o capitalismo.

Três níveis devem ser distinguidos analiticamente na sociedade civil-burguesa, sem que sejam aqui desenvolvidos em detalhe. A produção de coisas úteis — o que surge de útil — é o fato sociológico-antropológico de toda sociedade complexa; nela atuam homens, natureza, animais, máquinas, e ela é sempre mais do que aquilo de que os produtores diretos precisam para si. A apropriação jurídica decide a quem cabe o que foi produzido; ela se dá exclusivamente por meio de formas jurídicas (propriedade, contrato) e segue uma lógica própria, que não coincide com a produção enquanto tal. A contabilidade de custos da empresa é a visão interna, contábil, do segundo nível. A confusão desses três níveis é a raiz de algumas questões clássicas de controvérsia — por exemplo, a questão de se é “o trabalho” ou “o capital” que “cria o valor”. A passagem hegeliana sobre a ralé se torna legível em sua profundidade estrutural assim que se distingue: o excedente do produto surge no primeiro nível e não é o problema; que ele caiba a uma determinada classe de proprietários é um fato do segundo nível e está ligado à estrutura de apropriação especificamente capitalista. A análise detalhada dessas estruturas — incluindo a questão de quem, afinal, é sujeito de direito plenamente participante, e como formas históricas e atuais de trabalho semilivre (escravidão, servidão por dívida, trabalho precário em cadeias de suprimento) se integram na apropriação capitalista — pertence ao volume sobre o capitalismo.

Uma análise correspondente diz respeito ao lado da troca: as assimetrias de negociação por meio das quais a igualdade formal dos parceiros contratuais é sistematicamente solapada nas relações de mediação da sociedade civil-burguesa. A urgência (poder de negociação situacional) e a falta de alternativa (poder de negociação estrutural — seja como monopólio juridicamente garantido, seja como efeito de dependência de trajetória, lock-in) atuam em toda troca e podem produzir assimetrias estáveis em favor de um dos lados. No contrato de trabalho assalariado, elas atuam sistematicamente em detrimento dos assalariados; a resposta histórica a isso — sindicatos, convenções coletivas, regulamentações legais de proteção — é a forma pela qual a assimetria é reconhecida como assimetria e parcialmente corrigida. Gans antecipou isso no conceito de corporação livre; a análise detalhada de como as assimetrias de negociação operam no capitalismo moderno, e o que significam para locatários, pequenos fornecedores, produtores de dados e outros estruturalmente mais fracos, pertence ao volume sobre o capitalismo.

O ponto central deste passo da Filosofia do Direito é metodológico: o reconhecimento formal de iguais como iguais (o direito abstrato) não carrega em si mesmo sua realização, mas depende de instituições éticas que tratem as assimetrias estruturais. Onde isso não acontece, a boa abstração da igualdade formal se converte na má abstração da disposição de conteúdo sobre o tempo de vida alheio (cf. II.2). O contrato de trabalho assalariado é o caso central em que esse ponto de inflexão se torna visível — e o conceito hegeliano de corporação, assim como o conceito hegeliano de polícia, são as respostas éticas que o direito abstrato não pode dar por si mesmo.

A administração da justiça

O sistema das necessidades não é bruto, mas juridicamente mediado. Propriedade e contrato — as determinações do direito abstrato — retornam aqui, agora, porém, como conscientemente postas e judicialmente executadas. O direito se torna lei: pronunciado, conhecido, universalmente sabido. A justiça o executa.

Com isso, a pessoa, que no direito abstrato era ainda apenas conceito, torna-se aqui prática. Cada um é conhecido e tratado como pessoa de direito. Essa é uma realização imensa — e seu limite. Pois essa pessoa permanece abstrata: ela faz abstração da posição econômica em que os sujeitos de direito de fato se encontram. Hegel sabe disso; é exatamente esse o ponto da análise da ralé. O que Pistor mostra hoje sobre a codificação do capital é a concretização institucional exatamente desse ponto: o direito não é a forma neutra em que a substância econômica permaneceria intocada; ele é, ele próprio, parte da configuração em que determinadas relações econômicas se consolidam — e, com isso, parte dos meios que podem se voltar contra o fim.

Polícia e corporação

Em Hegel, “polícia” tem o sentido mais antigo e mais amplo: abrange todas as providências públicas para a segurança, o bem-estar e a prosperidade — supervisão dos mercados, saúde pública, assistência aos pobres, educação. A polícia é a percepção, pela sociedade, de que os fins privados sozinhos não bastam; é necessária uma instância externa que zele pelo universal.

Essa percepção tem uma profundidade conceitual que deve ser aqui separada em duas camadas. A forma geral, que atua em toda sociedade complexa: há tarefas que superam o que atores individuais (pessoas, famílias, comunidades menores) podem realizar — defesa contra ameaças externas, proteção e cuidado de recursos comuns, grandes infraestruturas de transporte e de gestão hídrica, garantia da convivência pacífica, educação transgeracional. Tais tarefas exigem uma instância abrangente que as assuma pela sociedade como um todo; sem ela, a sociedade ou se desfaz em ações isoladas descoordenadas, ou a tarefa simplesmente permanece sem solução. Quais dessas tarefas surgem em que forma e como são tratadas depende da respectiva configuração social.

Quatro breves referências históricas cruzadas tornam visível a variação das soluções, sem incorrer numa pequena história universal. Nas sociedades tribais, a universalidade é organizada por assembleia direta, por anciãos ou por instâncias ritualizadas; o que diz respeito a todos é deliberado em conjunto ou decidido por procedimentos consuetudinários. Nas civilizações de vales fluviais — Mesopotâmia, Egito, a China antiga — surge uma burocracia central que administra os sistemas de irrigação, a economia de estoques, a proteção contra enchentes e o censo populacional; o que Lewis Mumford chamou de “megamáquina” é a burocracia altamente coordenada que torna possíveis, em primeiro lugar, tais grandes infraestruturas. Na Europa medieval, muitas dessas tarefas são assumidas por corporações de ofício, guildas, irmandades e ordenações comunais; a cidade regula seus próprios mercados, a corporação controla a qualidade do trabalho, a irmandade cuida de seus membros em caso de doença e morte. Na administração estatal moderna, finalmente, a maioria dessas tarefas é centralizada numa rede de ministérios, órgãos públicos e serviços municipais; a forma que hoje nos é evidente é especificamente moderna — surgiu com o Estado territorial moderno, a cidadania unificada e a superação das estruturas estamentais.

Essas referências cruzadas mostram a generalidade estrutural (em toda sociedade desenvolvida devem ser assumidas tarefas abrangentes) e sua variação histórica (as formas concretas são, em cada caso, diferentes); mas elas não narram a transição de uma forma a outra. Como as corporações de ofício medievais se transformaram na administração estatal moderna pertence à história universal, não a este lugar.

Na sociedade civil-burguesa, a essa forma geral se acrescenta uma dificuldade particular, específica, e é sobretudo essa que Hegel tem em vista neste passo. Como aqui a mediação das necessidades passa pelos mercados e os produtores estão em concorrência uns com os outros, surgem constelações de dilema do prisioneiro: tarefas que todos reconhecem não podem ser assumidas pelos indivíduos, porque a tentativa de solução os prejudica na concorrência. Três exemplos da economia capitalista desenvolvida tornam visível a constelação. Primeiro, a formação de mão de obra qualificada: quem, como empresário individual, investe na formação de seus empregados, arca sozinho com os custos e compartilha o benefício com todos os seus concorrentes, que podem depois aliciar os já formados. O cálculo individual racional é não fazê-lo — com o resultado coletivo de que ninguém o faz e a força de trabalho, no total, é insuficientemente qualificada. Segundo, a preservação de recursos comuns, por exemplo o meio ambiente: quem, individualmente, internaliza os custos ambientais produz de forma mais cara do que quem os externaliza; se todos externalizam, o sistema desaba, e todos sofrem — inclusive os que teriam preservado. Terceiro, a limitação da autoexploração: quem, como empresário individual, oferece jornadas mais curtas ou salários mais altos do que a concorrência é superado por preços mais baixos; mas se todos desgastam a força de trabalho ao máximo, forma-se uma população trabalhadora exaurida, e todos sofrem.

Essas três constelações não são meras concretizações históricas de uma estrutura geral, mas têm sua própria forma específica: o dilema da concorrência. Em sociedades em que a reprodução econômica não passa pela concorrência, esses problemas ou não surgem, ou surgem de forma completamente diferente. A formação da geração seguinte numa sociedade tribal é assunto da tribo, não de um indivíduo em concorrência; recursos comuns são protegidos, em muitas sociedades pré-capitalistas, por instituições de bens comuns, tabus religiosos ou administração comunitária direta; a questão da autoexploração não se coloca da mesma forma onde o trabalho não é organizado por contratos assalariados. Que esses problemas assumam, na sociedade civil-burguesa, a forma específica do dilema da concorrência é consequência da forma especificamente capitalista da mediação social. A análise detalhada de como a concorrência capitalista estrutura esses problemas e que formas de resposta o Estado desenvolveu para eles (sistemas educacionais, direito ambiental, direito do trabalho) pertence a uma investigação do Estado capitalista. Aqui cabe registrar apenas o ponto metodológico: a determinação hegeliana de polícia-e-corporação tem uma forma geral (toda sociedade precisa de instâncias abrangentes para tarefas que superam os indivíduos) e uma forma particular (na sociedade civil-burguesa, como dilema da concorrência); ambas precisam ser distinguidas, do contrário o especificamente capitalista é apresentado como condição geral do social.

A corporação é o outro lado da resposta: é a autoorganização dos estamentos profissionais, nos quais os indivíduos não se sabem mais apenas como pessoas privadas isoladas, mas como membros de um universal concreto. Também aqui deve-se observar a variação histórica: o que Hegel chama de “corporação” tem seus precursores históricos nas corporações de ofício medievais, guildas e irmandades; no mundo antigo houve collegia comparáveis; no mundo moderno, o sindicato, o sindicato de trabalhadores, a associação profissional são a forma mais importante. Nela, o sujeito encontra, pela primeira vez na sociedade civil-burguesa, um lar ético — uma “segunda família”, como diz Hegel. Gans retoma esse conceito numa direção que Hegel deixara em aberto: onde Hegel pensa a corporação sobretudo a partir dos estamentos profissionais da burguesia, Gans a amplia para a “corporação livre” ou “socialização” dos trabalhadores assalariados — como forma ética em que o trabalho libertado na indústria não recai no despotismo, mas encontra uma configuração organizativa própria.[^9] Trata-se de uma antecipação da ideia sindical a partir do conceito hegeliano de corporação, que foi subestimada na história posterior de sua recepção.

Em polícia e corporação, a sociedade civil-burguesa se lança para além de si mesma, rumo ao Estado. Ela reconhece que não pode gerar sua própria razão a partir dos fins privados; precisa de uma instância que represente o universal como universal.

Kapitel 25: O Estado — a eticidade consciente

Observação preliminar: a forma mínima como determinação geral

Antes de desenvolver a determinação hegeliana do Estado como realidade da ideia ética, é preciso destacar uma determinação elementar que na exposição de Hegel é facilmente negligenciada e que é importante para a arquitetura aqui desenvolvida: trata-se da determinação geral do Estado, válida para todo Estado desenvolvido, não específica do Estado moderno. O Estado é, primeiramente, a instância que estabelece o direito e o faz valer. O que no direito abstrato existia como pretensão formal, o que no contrato era concebido como reconhecimento recíproco de iguais como iguais, o que na sociedade civil se tornava consciente por meio da administração da justiça — tudo isso pressupõe uma instância que faz do direito, em geral, um direito: formulando-o em leis e impondo-o pela força. Nessa forma mínima, cidades-Estado antigas, reinos feudais medievais e Estados nacionais modernos não se diferenciam; todos estabelecem o direito e o impõem. A forma em que isso acontece varia; que isso aconteça é geral.

Essa forma mínima não deve ser confundida com a concepção liberal clássica do “Estado guarda-noturno”, que buscava limitar o Estado à proteção da propriedade, do contrato e da segurança. Também esse Estado supostamente mínimo seria, se levasse sua tarefa a sério, um aparato gigantesco — polícia, justiça, sistema penitenciário, administração. Já a imposição do direito abstrato exige mais do que o conceito liberal admite. Mas o ponto central da posição hegeliana é outro: o Estado não é a forma mínima, mas a contém como momento. O que Hegel desenvolve como “realidade da ideia ética” tem a forma mínima como condição necessária em si, mas constrói a partir dela uma determinação mais rica. Quem pensa o Estado de Hegel sem a forma mínima, idealiza; quem o reduz a ela, empobrece.

Essa determinação é também o ponto em que se torna tema a assimetria estrutural do direito, já visível na Parte III (Propriedade) e no bloco sobre a plebe (V.4). O direito que o Estado impõe não é a forma formalmente neutra em que a substância econômica permaneceria intocada. Ele é, ele mesmo, parte da configuração em que determinadas relações se sustentam. De quem a propriedade é mais rigidamente protegida, de quem as violações contratuais são mais duramente perseguidas, quais infrações jurídicas são sistematicamente tornadas visíveis e quais são mantidas invisíveis — tudo isso são questões que a forma mínima do Estado não resolve por si mesma, mas com as quais o Estado, em sua determinação plena, tem de se debater. Também isso não é uma observação especificamente moderna: em toda sociedade dotada de um Estado, cabe perguntar quais relações são estabilizadas pelo direito vigente — as respostas específicas variam historicamente.

Variação histórica das formas de Estado

Antes de avançar para a determinação hegeliana do Estado moderno, cabe inserir um breve esboço da variação histórica das formas de Estado. Ele deve tornar visível a generalidade estrutural da generalidade política, sem cair numa pequena história universal — as transições entre as formas pertencem à história universal como parte própria (cf. Parte VIII).

Em continuidade com a dimensão geográfica desenvolvida em I.7 (com referência a Carl Ritter e à Introdução de Hegel à filosofia da história universal), pode-se distinguir grosseiramente: sociedades tribais sem instância central duradoura. Em povos montanheses, em culturas pastoris, muitas vezes também em povos do deserto e da selva, falta uma força estatal estabelecida de modo permanente; o geral é assumido pela assembleia tribal, pelos anciãos, por procedimentos ritualizados que operam situacionalmente. Essa forma não é uma etapa preliminar do Estado em sentido teleológico, mas uma solução própria, que cumpre sua função sob as condições naturais correspondentes.

Reinos de vale fluvial e suas burocracias. A Mesopotâmia, o Egito, a China antiga, mais tarde os reinos do Indo — formam Estados centralizados com capital, burocracia desenvolvida, administração escrita, economia de irrigação coordenada. A instância central aqui é substancial e contínua; ela dirige grandes infraestruturas, coordena o armazenamento e a distribuição, organiza a irrigação. O que Lewis Mumford chamou de “megamáquina” é a burocracia altamente coordenada desses Estados.

Cidades-Estado antigas como comunidades de cidadãos. A pólis grega e a república romana, em sua forma inicial e intermediária, são cidades-Estado nas quais a própria cidadania é portadora da generalidade política. Os cidadãos se reúnem, deliberam, decidem — a forma da generalidade política é mais imediata do que nos reinos de vale fluvial, mas limitada a um pequeno número de detentores de direitos (cidadãos livres, não escravos, não mulheres). Culturas de cidades portuárias — Atenas, Corinto, Massília, mais tarde Veneza, Amsterdã — mostram com frequência essa forma; ela combina comércio, participação política e abertura intelectual.

O império antigo (Roma em sua fase imperial). Com a extensão da forma de cidade-Estado a um território imenso, surge outra solução: administração provincial, funcionalismo profissional, um sistema jurídico unificado (o direito romano) que mais tarde se tornará fonte central da história jurídica europeia. Aqui a cidadania já não participa diretamente da decisão, mas é reconhecida como cidadania — uma forma que produz estruturalmente a tensão entre generalidade e representação.

Estados feudais medievais. Aqui a forma é, mais uma vez, outra: associação de pessoas em vez de Estado territorial, lealdades escalonadas entre suserano e vassalos, príncipes, bispos, reis. A instância central é mais fraca, o direito fortemente fragmentado em unidades locais e estamentais. O que hoje pensamos como “Estado” mal se deixa delimitar aqui com clareza; o político, o religioso, o econômico e o familiar estão entrelaçados pelo vínculo feudal.

O Estado nacional moderno. Somente desde o fim da Idade Média, e sobretudo desde o início da Idade Moderna, se forma uma configuração específica: princípio territorial em vez de associação de pessoas, cidadania unificada em vez de distinção estamental, burocracia desenvolvida, sistema jurídico unificado sobre um território claramente delimitado. É a essa forma que Hegel desenvolve sua determinação do Estado — e é importante reter isso: o Estado de Hegel é o Estado nacional moderno, não um conceito atemporal. A gênese histórica desse Estado está intimamente entrelaçada com o desenvolvimento da economia capitalista, o que se tornará claro na seção seguinte.

Esse esboço é uma primeira aproximação, simplificada; poderia ser ampliado e diferenciado de múltiplas maneiras. Sua função neste ponto é tornar visível a generalidade estrutural da generalidade política (toda sociedade desenvolvida tem uma forma na qual o geral se faz valer como geral) e a variedade das formas em que essa generalidade se concretiza. As transições entre as formas — como dos reinos de vale fluvial surgiram as cidades-Estado antigas, como dos Estados feudais medievais surgiram os Estados nacionais modernos — não devem ser narradas aqui, mas na história universal como parte própria.

Observação preliminar: constitutividade histórica do Estado moderno

Uma segunda determinação deve ser destacada, que na arquitetura hegeliana facilmente fica aquém do necessário — e que, ao contrário da forma mínima geral, diz respeito especificamente ao Estado moderno. Hegel desenvolve o Estado a partir do conceito — como a forma em que o geral se faz valer conscientemente. Esse desenvolvimento conceitual é fundamental, mas encobre que o Estado moderno concreto não surgiu do conceito, mas de uma gênese histórica que o moldou e que entrou na própria determinação de seu conceito.

Três linhas históricas são particularmente importantes. A primeira é o entrelaçamento entre financiamento estatal e economia monetária desde o início da era moderna. A guerra moderna tornou-se, nos séculos XV e XVI, cara demais para ser custeada com as receitas tradicionais provenientes de propriedade fundiária e tributos em espécie. Quem quisesse fazer guerra precisava de crédito. Foi aí que entraram em cena financistas como os Fugger, que financiavam reinos inteiros e eleições reais. As dívidas públicas daí resultantes tornaram-se a base de um entrelaçamento duradouro: o Estado precisava do capital para suas guerras, o capital precisava do Estado para investimentos seguros e para a execução de suas pretensões. Esse entrelaçamento não influenciou o Estado moderno apenas exteriormente; ele entrou na sua forma. O Estado que governa com dinheiro, e não com tributos em espécie e trabalho forçado, é estruturalmente diferente do Estado feudal. Ele mesmo se tornou um ator numa economia monetária que ao mesmo tempo possibilita e limita sua capacidade de ação.

A segunda linha é a descoberta do capital como meio de aumento da produtividade. O Arsenal de Veneza — o estaleiro estatal que no século XV era capaz de produzir um navio de guerra por dia — foi uma forma precoce de divisão sistemática do trabalho, de peças padronizadas, de processos de trabalho ritmados. O modelo surgiu de uma necessidade militar, mas mostrou o que a produção organizada podia realizar, e mais tarde foi copiado. Os Estados principescos mercantilistas do início da era moderna investiram maciçamente em canais, sistemas postais, portos — e criaram assim a infraestrutura sem a qual a economia industrial posterior não teria podido surgir. O Estado moderno não apenas emoldurou juridicamente a economia, mas criou pressupostos materiais que entraram em sua história e em seu conceito.

A terceira linha é a burocratização como dinâmica própria. O Estado moderno já não opera por domínio pessoal, mas por procedimentos institucionalizados, por atos administrativos, regras, órgãos de administração. Essa burocratização não se acrescentou de forma arbitrária; foi a condição para que o Estado ganhasse o alcance espacial e material que hoje possui. Ela também entrou em seu conceito: o que Hegel desenvolve como diferenciação de três poderes não é pensável sem a profundidade institucional que a burocracia disponibiliza.

Essas três linhas — financiamento estatal por crédito, infraestrutura material, burocratização — não são complementos posteriores de uma forma estatal desenvolvida puramente a partir do conceito. São constitutivos históricos que entraram no próprio conceito. Quem quiser pensar o Estado moderno não pode retroceder além delas. Hegel viu isso em substância, mas sua dicção por vezes sugere que o Estado teria sido desenvolvido a partir do conceito puro — uma dicção que não corresponde à gravidade histórica do objeto. Uma filosofia do direito hoje precisa carregar consigo essa gravidade, sem cair no erro oposto de reduzir o Estado às suas condições históricas e perder sua lógica própria.

O que o Estado deve ser — a concepção hegeliana como forma especificamente moderna

A determinação hegeliana do Estado é, diferentemente da forma mínima, especificamente moderna. Ela tenta trazer para uma síntese aquilo que se pode extrair de determinações da variação histórica das formas de Estado, numa forma que só se torna possível sob as condições do mundo moderno — a burocracia desenvolvida, a cidadania unificada, a separação entre sociedade civil e Estado, a diferenciação dos poderes. Essa marcação é importante porque impede que a determinação de Hegel seja mal interpretada como atemporalmente geral; ela é uma determinação do Estado moderno, em sua pretensão e em sua possibilidade.

O Estado, em Hegel, não é a polícia (no sentido moderno) nem o aparato administrativo. Ele é a realidade da ideia ética — a comunidade política que se sabe racional e se quer como racional. Nele, a família e a sociedade civil encontram sua verdade: o que na vida familiar era imediato e na vida do mercado era mediado, torna-se consciente no Estado.

Conceitualmente, o Estado é o lugar em que a ideia pretende realizar-se em sua forma mais elevada, a eticidade: como unidade de conhecer e querer. Na moralidade, o conhecimento do bem estava separado de sua realização; a consciência moral sabia o que deveria ser bom, sem poder fazê-lo por si mesma. Na sociedade civil, a realização estava separada do conhecimento; a astúcia da razão produzia um geral que ninguém havia querido. No Estado, ambos devem se reunir: uma comunidade política que conhece seu geral e ao mesmo tempo o quer — que, portanto, não gera racionalidade pelas costas de seus membros, mas age como autoconfiguração consciente da forma de vida.

Esse é o núcleo teleológico do Estado hegeliano: ele não é um meio para fins que lhe são exteriores (como no liberalismo, onde é proteção da propriedade ou maximização da utilidade). Ele é finalidade interna — fim em si mesmo —, porque nele os sujeitos são pela primeira vez plenamente reconhecidos como o que são: seres racionais cuja liberdade só se realiza numa comunidade que é, ela mesma, racional.

Hegel desenvolve a constituição interna do Estado como diferenciação de três poderes: o legislativo (estabelecendo o geral), o poder de governo (subsumindo o particular sob o geral) e a coroa (o singular como cúpula do todo). O ponto central não é a forma específica da monarquia constitucional que ele prefere, mas a exigência conceitual: o Estado deve ser articulado em si mesmo, de modo que o geral, o particular e o singular ajam como momentos de um todo. Precisamente nesse ponto, Gans, sem abandonar sua condição de discípulo de Hegel, realizou uma “correção tácita” relevante para nossa leitura: ele trata a constituição republicano-representativa — a exemplo dos Estados Unidos — como a forma efetivamente conforme ao conceito de Estado moderno, ao passo que a monarquia constitucional lhe parece uma forma de transição ainda historicamente presa à tradição.[^10] Isso é interessante não apenas politicamente, mas metodologicamente: Gans aplica o próprio princípio de Hegel — “o direito mesmo submetido ao desenvolvimento histórico” — precisamente contra aqueles pontos em que Hegel não seguiu esse princípio. As “consequências liberais” que Gans extraiu da filosofia do direito hegeliana não são um desvio, mas uma consequência do princípio de Hegel. Também aqui se manifesta a linha metodológica que na história da recepção foi muitas vezes soterrada: criticar Hegel com meios hegelianos. A questão gênese-validade aqui esboçada (validade da monarquia constitucional vs. validade da constituição republicano-representativa) foi mencionada em I.8 como exemplo; não pode ser decidida apenas pelo conceito hegeliano, mas exige o exame de qual forma de generalidade política é, sob as condições modernas, a mais adequada ao seu conceito.

A constituição interna do Estado

O que na seção anterior foi apenas sugerido brevemente — a diferenciação de três poderes — merece um tratamento próprio, porque nele reside uma arquitetura conceitual importante da doutrina hegeliana do Estado, e porque a variação histórica das formas constitucionais é indispensável a uma generalidade concreta da forma política.

A arquitetura conceitual. Hegel não desenvolve a articulação interna do Estado a partir da experiência histórica da separação de poderes (Locke, Montesquieu), que ele conhecia e em certa medida assimila, mas a partir da lógica do conceito. O Estado, como realidade da ideia ética, deve ser internamente diferenciado como o próprio conceito o é em si: como unidade de geral, particular e singular. Daí resultam três momentos — não três poderes separados entre si que se controlam mutuamente (essa é a forma liberal de Montesquieu), mas três aspectos de um automovimento do geral político.

O poder legislativo é o momento do geral: ele estabelece as determinações gerais pelas quais a vida política se orienta — as leis, a constituição, as regras fundamentais válidas para todos. Ele lida com o geral como tal, sem entrar no caso singular.

O poder de governo é o momento do particular: ele subsume o caso singular sob a lei geral, administra, executa, decide o concreto à luz do geral. Compreende o que hoje chamamos de executivo, mas também a justiça, como aplicação da lei ao caso.

O poder principesco — em Hegel: a coroa — é o momento do singular: a última instância de decisão, o ponto em que o geral toma forma numa vontade. Hegel vê esse ponto encarnado no monarca, que autoriza as deliberações com seu “sim” ou “não”. O ponto central aqui é menos o princípio hereditário específico ou a forma monárquica do que a exigência conceitual de que o geral deve, ao final, condensar-se num singular e assim tornar-se realidade. Quem contesta esse ponto — como fazem as constituições republicanas com outras construções (eleição de um presidente, cúpula coletiva, maioria parlamentar) — não contesta a necessidade de um momento do singular, mas encontra outra forma em que esse momento se realiza.

Nessa arquitetura, os três poderes não estão primariamente voltados uns contra os outros, mas numa relação de mediação recíproca. Essa é a diferença decisiva em relação à doutrina clássica da separação de poderes: em Locke e Montesquieu, o ponto é que os poderes devem se limitar mutuamente, para que nenhum deles degenere em tirania (checks and balances); em Hegel, o ponto é que eles devem agir uns nos outros como momentos de um todo, para que o geral se torne realidade concreta. Ambas as visões têm sua razão: a liberal fundamenta por que a separação de poderes é importante como proteção contra a concentração de poder; a hegeliana fundamenta por que os poderes separados devem, mesmo assim, funcionar como unidade de uma vida política, se o Estado deve cumprir seu sentido.

Os estamentos como mediação. Um lugar próprio ocupa, em Hegel, o sistema estamental — como mediação entre a sociedade civil e o Estado. Os estamentos trazem os interesses particulares da sociedade civil (o estamento substancial dos proprietários de terra, o estamento comerciante-industrial, o estamento geral dos funcionários públicos) para a legislação, mediando assim entre as formas de vida privadas e a generalidade política. Os estamentos não são uma mera representação de interesses eleitorais, mas a forma institucionalizada em que as esferas diferenciadas da sociedade civil se fazem valer no processo político.

Essa concepção deve hoje ser lida historicamente, por vários motivos. A ordem estamental à qual Hegel se liga se dissolveu; em seu lugar surgiu a democracia eleitoral por partidos, na qual a representação já não é organizada estamentalmente, mas de modo individual-igualitário. Mas a questão estrutural que Hegel toma com o sistema estamental — como a diversidade das formas de vida na sociedade civil encontra voz no processo político — permanece atual. Respostas modernas são as associações, os interesses organizados, as organizações da sociedade civil que participam da política; também a pluralidade parlamentar num sistema de representação proporcional tem uma função semelhante. A crítica histórica à forma estamental de Hegel em nada altera o fato de que a questão da mediação entre forma de vida e política é uma questão permanente.

O funcionalismo público. Hegel atribuiu ao funcionalismo público, ao “estamento geral”, um status especial: é a camada que age não a partir de interesse particular, mas por encargo do geral — formação, competência técnica e lealdade ao serviço público são suas marcas. Essa concepção tem substância histórica real no funcionalismo reformista prussiano, mas também não está sem atualidade hoje: a exigência de que uma administração profissional esteja comprometida com o bem comum, e não a serviço dos interesses particulares de atores específicos, é o fundamento normativo do Estado administrativo moderno. O fato de que essa exigência seja frequentemente frustrada na realidade — por clientelismo político, por lobby, por dependências econômicas — nada altera em sua necessidade conceitual; ela é a condição para que o Estado possa, em geral, representar o geral.

A opinião pública. Por fim, Hegel conhece a esfera da opinião pública como uma forma pela qual os cidadãos participam do processo político — pela discussão, pela crítica, pela participação no discurso. Hegel tem uma postura ambivalente diante dela: vê na opinião pública tanto a verdade da participação política quanto o perigo da opinião não formada, que julga sem competência técnica. Hoje, sob as condições dos meios de comunicação de massa e da internet, essa ambivalência se acentuou — a esfera pública é mais abrangente, mas também mais fragmentada; é mais informada, mas também mais suscetível à manipulação. O que Hegel descreveu como tensão estrutural da opinião pública se aprofundou nas condições modernas, não se dissolveu.

Variação histórica das formas constitucionais. A constituição interna do Estado em Hegel, como já foi dito, está orientada pela forma moderna. Mas seu ponto central — diferenciação como unidade de geral, particular e singular — pode ser reencontrado em diversas formas constitucionais históricas, em concreções sempre diferentes. Aristóteles distingue, na Política, seis formas de constituição, conforme governe um único, poucos ou muitos, e conforme o governo se oriente pelo bem comum ou pelo interesse próprio — monarquia/tirania, aristocracia/oligarquia, política/democracia. O que aqui se torna visível é a questão da relação entre singular, particular e geral na constituição, muito antes de Hegel a apreender conceitualmente.

A república romana tinha uma constituição sofisticada, na qual diferentes magistraturas (cônsules, pretores, questores), o senado (como assembleia deliberativa dos patrícios) e as assembleias populares (para a plebe) atuavam uns sobre os outros — um sistema em que nenhuma instância podia decidir sozinha e em que os conflitos estamentais entre patrícios e plebeus operavam de modo estruturante e duradouro. Políbio descreveu essa constituição, em suas Histórias, como uma constituição mista, que reúne elementos monárquicos, aristocráticos e democráticos — uma descrição que se tornou modelo para Montesquieu e para o debate constitucional americano.

A Europa medieval não tinha uma estatalidade centralizada, mas uma estrutura de reis, senhores feudais, estamentos imperiais, igrejas, cidades — uma relação em que o poder era dividido e escalonado, com formas próprias de mediação (dietas imperiais, dietas cortesãs, assembleias estamentais). A ideia moderna de um poder estatal unificado tinha aqui seus limites.

Com Locke (1689) e Montesquieu (1748) surge a doutrina clássica da separação de poderes — Locke ainda com dois poderes (legislativo e executivo, mais um poder “federativo”), Montesquieu com três (legislativo, executivo, judiciário). O ponto central é liberal: os poderes devem se limitar mutuamente, para que a tirania seja evitada. A constituição americana de 1787 elaborou institucionalmente essa ideia e a combinou com uma mediação complexa entre a federação e os estados individuais; Gans considerou essa constituição a forma efetivamente conforme ao conceito de Estado moderno.

A democracia parlamentar moderna, tal como se formou nos séculos XIX e XX, é outra forma: aqui a cúpula do executivo não é eleita diretamente, mas provém do parlamento; a separação de poderes entre parlamento e governo é modificada pela relação de confiança (relação de maioria); a justiça permanece como poder independente; o chefe de Estado (monarca ou presidente) tem função predominantemente representativa. Essa forma se estabeleceu como a forma difundida na Europa e em muitas outras partes do mundo; é uma modificação do modelo americano, que atenua parcialmente sua separação dos poderes em favor de uma ligação mais estreita entre legislativo e executivo.

Em todas essas variações, pode-se reencontrar a exigência conceitual de Hegel: uma generalidade política precisa de uma diferenciação interna, na qual o geral, o particular e o singular ajam como momentos de um todo. Como esses momentos se realizam concretamente — em quais instituições, com quais procedimentos, com qual posição do cidadão individual — é historicamente variável, e a questão sobre a forma mais adequada sob as respectivas condições não pode ser respondida a partir do conceito sozinho. A arquitetura hegeliana é heurística; sua concretização é assunto do desenvolvimento histórico e do embate político — um ponto em que a concepção aqui desenvolvida, contra todas as tentativas de derivar uma determinada forma constitucional apenas do conceito, faz valer sua distinção entre gênese e validade.

O ponto em que Marx entra

Hegel afirma: no Estado, reconciliam-se as contradições da sociedade civil, porque nele o geral aparece como geral. Marx retruca: isso é mistificação. O Estado real não reconcilia nada; ele é expressão e instrumento da classe dominante da sociedade civil. O que se apresenta como interesse geral é o interesse particular daqueles que detêm o poder econômico.

Essa crítica é séria — mas precisa ser formulada com precisão. Ela não atinge o método de Hegel, e tampouco atinge a exigência de uma instância de reconciliação como tal. Ela atinge uma determinada leitura de Hegel: aquela em que a mediação no Estado aparece como já realizada, como se bastasse pensar o Estado para dar sua tarefa por cumprida. Nesse ponto, o próprio Hegel deu motivo para a crítica — por meio de uma dicção que oscila entre duas leituras. Lida especulativo-apologeticamente, as frases de Hegel sobre o Estado soam como uma descrição da reconciliação já consumada das contradições; lida conceitual-logicamente, elas designam a tarefa de uma instância de mediação, sem afirmar seu cumprimento empírico-político. Marx destrói as formulações que permitiam essa ambiguidade — e libera, assim, a preocupação que subjaz à dicção especulativa.

O mesmo vale para a unidade de conhecer e querer que o Estado deve realizar. Hegel a descreve como se ela fosse real no Estado de sua época; Marx mostra que as condições econômicas sob as quais esse Estado opera impedem exatamente essa unidade: onde a astúcia da razão se voltou estruturalmente contra a finalidade, o Estado não pode, por mera reflexão, reunir de novo o que na sociedade civil se separou. O que Hegel apresenta como querer consciente do geral é, de fato, o conhecimento de uma mediação que, sob as condições dadas, não pode ser realizada. A ideia teórica — o conhecimento do que seria bom — é mais clara, no Estado hegeliano, do que a ideia prática — a realização desse bem.

O que, apesar da crítica, permanece a salvar

Três pontos continuam válidos.

Primeiro: a percepção de que o indivíduo só é livre numa comunidade com outros, de que a questão da liberdade é necessariamente a questão das instituições, não é refutável. Quem pensa a liberdade como mera faculdade individual a erra. Essa percepção Marx compartilha; ela não é o ponto de divergência.

Segundo: a percepção de que direito, moralidade e eticidade não devem ser jogados um contra o outro, mas só se tornam reais em sua mediação, é um ensinamento permanente. Quem pensa o direito sem a vontade moral tem uma letra morta; quem pensa a vontade moral sem o direito tem uma interioridade impotente; quem pensa ambos sem a eticidade não tem comunidade.

Terceiro: a percepção de que a reconciliação das contradições deve ocorrer não por sua eliminação, mas por seu tratamento consciente em instituições diferenciadas, é uma exigência metodológica que nem mesmo uma sociedade pós-burguesa pode abandonar. Uma sociedade que não resolve suas contradições em instituições as resolve na rua, e isso raramente termina melhor.

O Estado como terreno em disputa

Do embate com a crítica marxista decorre uma determinação que Hegel não explicitou, mas que está implícita em sua posição e que se torna fundamental para uma leitura atual: o Estado não é uma estrutura pronta que se opõe aos sujeitos, mas um terreno em disputa, no qual se decide se ele se torna realmente aquilo que, conceitualmente, deve ser.

Essa determinação vale de modo geral, não especificamente para o Estado moderno. Em todo Estado desenvolvido há disputas em torno da determinação do geral — e elas não são meras perturbações de uma ordem propriamente harmônica, mas constitutivas do próprio Estado. Em Atenas, as disputas entre democratas e aristocratas em torno da forma da cidadania, da participação das camadas mais pobres, da questão da riqueza foram permanentes, e marcaram a história ateniense. Em Roma, os embates entre patrícios e plebeus, mais tarde entre o senado e os tribunos da plebe, entre os optimates e os populares, foram o elemento vital da república; sua paralisação nas últimas guerras civis foi também o fim da república. Na Europa medieval, as lutas entre suseranos e vassalos, entre poderes seculares e eclesiásticos, entre cidades e senhores territoriais foram os embates estruturantes em que se negociava a forma da generalidade política. Nas disputas estamentais do início da era moderna, tratava-se da questão de saber se os estamentos deviam consentir com o príncipe, se havia órgãos de representação que representassem o geral. Esses exemplos mostram: o Estado é, em toda parte onde está desenvolvido, terreno no qual forças diferentes lutam pela determinação do geral. O que Gans sugeriu na doutrina da oposição como momento necessário é uma determinação conceitual-geral: se o Estado não tem de lidar com oposições, “cai na indolência”.

Essa determinação afasta duas leituras equivocadas simétricas. A primeira leitura equivocada é a que faz de Hegel um apologeta do Estado existente. Ela lê a exigência hegeliana — o Estado como realidade da ideia ética — como uma descrição do Estado dado em cada caso. Quem lê assim, idealiza: pressupõe que o Estado já é aquilo que deveria ser, e fecha os olhos, com isso, para a diferença entre conceito e realidade em que toda prática política séria deve apoiar-se. A segunda leitura equivocada é a que extrai dessa diferença a resignação. Ela diz: se o Estado serve estruturalmente aos poderes econômicos, é inútil engajar-se politicamente; o Estado não pode ser mudado, porque sua estrutura o determina. Quem lê assim erra ao supor que o Estado seja um bloco monolítico, quando na verdade é um conjunto de instituições, aparatos, atores, direitos e práticas, aberto em cada momento à transformação — contra resistência, com forças desiguais, mas não contra uma lei natural.

Na sociedade civil, à forma geral do caráter de terreno em disputa se acrescenta uma dificuldade específica: as tendências estruturais que impelem o Estado a determinado rumo não são apenas as tendências gerais de uma generalidade política (estabilização, autopreservação, rotina), mas as tendências específicas que decorrem do entrelaçamento com a economia capitalista — da dependência do financiamento estatal em relação aos mercados de capital, do poder político dos economicamente fortes, da assimetria estrutural entre capital e trabalho que entra no aparato estatal. Também aqui a verdade é dialética: o Estado moderno tem tendências estruturais que o impelem a determinado rumo — tendências que decorrem de sua constitutividade histórica (em particular, do entrelaçamento com o capital), da dependência econômica de seu financiamento e do poder político dos economicamente fortes. Mas essas tendências não são determinações. Dentro das estruturas há margens de manobra; contra as tendências podem-se mobilizar contraforças; as próprias estruturas podem deslocar-se, se as lutas nelas travadas tomarem outro rumo. Três exemplos tirados da constelação especificamente capitalista tornam concreta essa dialética. Devem ser distinguidos dos exemplos gerais acima (Atenas, Roma, Idade Média) — eles mostram a forma específica que o caráter de terreno em disputa assume no Estado capitalista moderno.

O direito do trabalho, em sua configuração atual, não surgiu de uma tomada de consciência do Estado, mas de décadas de lutas do movimento operário — lutas contra a resistência do capital, que denunciava toda norma de proteção como um ônus ruinoso. Hoje ele protege interesses reais — jornada máxima de trabalho, salário mínimo, proteção contra demissão. É ao mesmo tempo um instrumento que canaliza conflitos para formas jurídicas e, assim, os pacifica. Ambas as coisas são verdadeiras; uma não exclui a outra. O que importa nessa determinação é: o direito do trabalho é uma conquista que não precisava ter surgido — e que pode ser retirada a qualquer momento, se as lutas que a sustentaram arrefecerem.

A proteção ambiental tem uma história semelhante. Surgiu de movimentos ecológicos e da experiência de catástrofes, contra a resistência da indústria. Hoje limita danos reais — limites de emissão, áreas de proteção, obrigações de reciclagem. É ao mesmo tempo um campo de acumulação — a “tecnologia verde” como setor de crescimento. Também aqui: a conquista é real, mas pode a qualquer momento ser contornada, atenuada ou reinterpretada, se as forças que a sustentaram arrefecerem.

O direito antitruste tem outra lógica. Não foi conquistado primariamente por um movimento, mas surgiu do reconhecimento de que os monopólios ameaçam a própria ordem de mercado — um reconhecimento do Estado contra os grandes capitalistas individuais, em nome do capital como um todo. Mas é ao mesmo tempo utilizado por movimentos de consumidores e pequenas empresas que se defendem do poder das grandes corporações. Ambas as coisas são verdadeiras: é conservação do sistema e limitação do poder.

O que esses três exemplos mostram em comum é: o Estado moderno não é um instrumento do capital que executa mecanicamente os interesses do capital. Tampouco é uma instância árbitro neutra, situada acima dos interesses. É um terreno em que forças diferentes lutam pela determinação daquilo que deve valer como geral — com meios desiguais, com assimetrias estruturais em favor dos economicamente fortes, mas sem um resultado previamente determinado. A análise pormenorizada da forma especificamente capitalista desse terreno pertence ao exame do Estado capitalista, e deve ser conduzida ali.

Essa determinação precisa a posição hegeliana, sem abandoná-la. Hegel concebeu o Estado como realidade da ideia ética — mas falou com frequência como se essa realidade já estivesse dada. A correção aqui introduzida é: a realidade da ideia ética é tarefa, não estado de coisas. É aquilo que os sujeitos fazem do Estado, ao lutarem, em seu terreno, pela sua configuração.

Disso decorre uma consequência prática que retira a posição hegeliana da armadilha da reconciliação. Quem quer a realidade da ideia ética não pode esperar que o Estado a produza por si mesmo — ele não a produz por si mesmo, porque suas tendências estruturais o puxam para outro lugar. Quem a quer deve lutar no terreno do Estado — e ao mesmo tempo saber que essa luta não basta, porque as condições econômicas que geram as tendências estruturais só podem ser transformadas por um movimento social mais amplo. A política estatal é necessária, mas não suficiente. Ela precisa ser complementada por um contrapoder extraestatal — sindicatos, movimentos sociais, cooperativas, instituições alternativas. A eticidade hegeliana não está apenas no Estado, mas também nas formas de sua própria autotransformação. Essas formas os sujeitos precisam conquistar, porque nenhuma instância as dará de presente.