Comentario a la Filosofía del derecho, Capítulo 5
Formas históricas previas y la configuración específicamente moderna de la moralidad
También aquí debe aplicarse la doble cautela de I.8, y aquí resulta particularmente importante, porque la moralidad moderna como interioridad autorreflexiva — la forma que Hegel desarrolla a continuación — es una producción específicamente moderna, cuyas formas previas estaban estructuradas de otro modo. Lo general es que los seres humanos miden su actuar con criterios de lo que es bueno hacer; en toda sociedad existen tales criterios, y en toda sociedad los seres humanos examinan su actuar conforme a ellos. Lo específicamente moderno es la forma en que estos criterios ya no se presentan como preceptos exteriores (mandato divino, deber estamental, canon de virtudes), sino que tienen su lugar en la interioridad reflexionada del sujeto — como conciencia moral que sabe desde sí misma y rinde cuentas ante sí misma.
Pueden señalarse brevemente cuatro estaciones, sin entrar en los detalles de la historia de las costumbres.
La ética antigua de la virtud (Aristóteles ante todo, pero también la Estoa y Platón) determina el buen actuar no desde la interioridad, sino desde la forma de vida lograda. Lo que hay que hacer resulta de lo que significa ser un buen ser humano — y ser un buen ser humano significa tener y ejercer las virtudes, en una forma de vida determinada por la polis. El buen actuar no es primariamente la elección correcta en la situación singular, sino el hábito ejercitado. Hay interioridad, pero está incrustada en el conjunto de las virtudes; no es instancia autónoma frente a la forma de vida.
El medioevo cristiano (Agustín, Tomás) descubre la interioridad de una manera nueva — como relación del alma con Dios. Las Confesiones de Agustín son la forma paradigmática: un coloquio del sujeto consigo mismo ante Dios, en el que se explora lo interior. Esto constituye una auténtica profundización respecto de la ética antigua de la virtud; pero lo interior sigue referido a Dios, moldeado por él, medido por sus mandatos. La conciencia moral es la voz de Dios en el interior del ser humano, no la voz de la subjetividad reflexionada como tal. Los criterios siguen dados objetivamente — por la Escritura, por la tradición, por la doctrina eclesiástica.
La Reforma (Lutero en particular) desplaza el acento. Sola fide, sola scriptura — el sujeto singular llega a Dios directamente, sin mediación eclesiástica; la conciencia moral se convierte en la instancia ante la cual el sujeto es responsable; “Aquí estoy, no puedo hacer otra cosa” es la fórmula de nacimiento de la moral moderna de la conciencia. Pero también aquí los criterios siguen estando fuera de la conciencia — en la Escritura, en la revelación. La conciencia es órgano de recepción y de examen, no fuente ella misma.
La Ilustración y Kant llevan a cabo el paso decisivo. En Kant, la ley moral ya no es dada desde fuera — por Dios, por la tradición, por la doctrina de las virtudes —, sino que surge de la razón misma del sujeto. El imperativo categórico es la forma en que la razón se da la ley a sí misma. Con esto queda establecida la interioridad autorreflexiva como fuente de la moral; la conciencia moral ya no es solo voz de una autoridad, sino examen del propio querer ante su propio criterio racional. Es exactamente esta forma la que Hegel desarrolla en las secciones siguientes en el movimiento propósito — intención — conciencia moral. Es la moralidad moderna, no una determinación intemporal.
La distinción entre génesis y validez resulta aquí instructiva. Genéticamente, la moral moderna de la conciencia surgió de un largo movimiento — desde Agustín, pasando por la Reforma, hasta Kant —, que no es pensable sin las condiciones religiosas, políticas y sociales específicas de Europa. No ha estado presente universalmente. Pero desde el punto de vista de su validez tiene una legitimidad que rebasa su génesis histórica: si al ser humano se lo toma en serio como ser pensante y racional, entonces hay que exigirle — y concederle — que responda de su actuar ante su propia conciencia racional. El reconocimiento del sujeto como ser pensante exige el reconocimiento de la interioridad como instancia moral legítima. Que la forma en que este reconocimiento surgió históricamente sea específicamente europea no excluye que el asunto de que se trata alcance más lejos.
El tratamiento hegeliano de la moralidad que sigue ahora no desarrolla, por tanto, el concepto general de una moralidad históricamente invariante, sino la moralidad moderna en su forma reflexionada. De ahí se sigue también que la moralidad en esta forma pueda situarse como esfera de validez propia junto al derecho abstracto — una posición que no era posible de este modo en formas de vida anteriores, porque en ellas lo que pensamos como moral y lo que pensamos como derecho no se habían separado del mismo modo.
Kapitel 19: Las tres etapas
La moralidad se desarrolla a través de tres etapas, en las que la voluntad se descubre, en cada una, más profundamente referida a sí misma. Dentro de cada una de estas etapas puede señalarse una diferenciación histórica que muestra que tampoco las determinaciones de las etapas mismas son magnitudes intemporales, sino que fueron elaboradas en un proceso histórico.
Propósito y culpa: En la primera etapa se trata del hecho como aquello que la voluntad efectivamente quiso. El punto de Hegel es la delimitación: una acción pertenece a la voluntad solo en la medida en que esta la propuso — como aquello que hizo conscientemente y con conocimiento de sus consecuencias inmediatas. Lo que va más allá de esta proposición — consecuencias más remotas que el agente no pudo prever — está ciertamente vinculado al hecho, pero no le es imputable a la voluntad de la misma manera. De ahí se sigue el concepto moderno de culpa: la culpa alcanza a la voluntad solo allí donde esta quiso también lo que hizo y pudo conocer sus consecuencias. El derecho penal moderno descansa sobre esta determinación — dolo, negligencia, azar son grados distintos de cómo una consecuencia pertenece a la voluntad.
Esta delimitación fue conquistada históricamente. En los ordenamientos jurídicos arcaicos, el hecho era imputable como acontecer objetivo, sin consideración a la relación interna de la voluntad con él — quien causaba una muerte era responsable, aun cuando fuera involuntaria (esta es la lógica de la venganza de sangre y de las primeras leyes de composición). El derecho romano desarrolló las primeras diferenciaciones: se distinguió entre dolus (dolo) y culpa (negligencia), con consecuencias jurídicas distintas. En la Edad Media cristiana se añade otra diferenciación: la culpa interior ante Dios — Agustín y luego la escolástica subrayan que no es el hecho como tal, sino el asentimiento interior al pecado, lo que hace culpable al hombre. Esta es una interiorización del concepto de culpa que prepara el derecho penal moderno posterior, sin ser idéntica a él. Solo en la modernidad — Pufendorf, Wolff, luego la escuela kantiana — el dolo se define claramente como constructo jurídico y se desacopla del concepto eclesiástico de pecado; la tríada moderna dolo/negligencia/azar es un logro del pensamiento jurídico moderno, al que Hegel se conecta.
Intención y bienestar: En la segunda etapa la voluntad se vuelve más profunda frente a sí misma. El hecho no es un acontecer puntual, sino que tiene un fin ulterior — una intención hacia la cual sucede. El propósito había captado el hecho en su inmediatez; la intención lo capta como medio para un fin que va más allá de él. Quien trabaja no quiere solamente los movimientos del trabajo; quiere el salario, el sustento, su propio bienestar, el honor, el reconocimiento. El hecho es para algo. El punto de Hegel es este: esta intención, este afán por el propio bienestar, es legítimo en la moralidad — la voluntad individual tiene derecho a perseguir su propio bienestar, y sería erróneo descartar esto como mero egoísmo. Quien, como sujeto, solo persiguiera fines ajenos y renegara de su propio bienestar, no sería sujeto moral, sino instrumento de fines ajenos.
También aquí hay una breve línea histórica. En Aristóteles la eudaimonía — la buena vida, la felicidad — es el fin general hacia el cual se orientan todas las actividades; no es el bienestar individual en el sentido moderno, sino la vida lograda en la polis, integrada en la virtud y la comunidad. La estoa opuso a esto que el bienestar propio es un factor externo indiferente y que solo cuenta la virtud en sí misma — una posición que tiende a negar el derecho del individuo a su propio bienestar. En la Edad Media cristiana el bienestar se refiere a la salvación eterna del alma; el bienestar terrenal es, a lo sumo, etapa previa o tentación. Solo la modernidad — los filósofos morales ingleses, luego el utilitarismo (Bentham, Mill) — estableció el bienestar del individuo como fin legítimo y autónomo; el derecho del sujeto a su propia felicidad se vuelve, en la Ilustración, presupuesto evidente. El reconocimiento hegeliano del derecho al propio bienestar se inscribe en esta tradición; es un logro de la subjetividad moderna, no un derecho intemporal. La génesis es moderna; su validez alcanza más lejos, porque sin este reconocimiento el sujeto moral no sería tomado en serio.
El bien y la conciencia moral: En la tercera etapa la voluntad entra en la siguiente contradicción. El bienestar propio, en cuanto meramente particular, no es medida para sí mismo; distintos sujetos persiguen distintos bienestares, y su persecución puede entrar en conflicto. La voluntad que reflexiona reconoce que por encima de su propio bienestar hay algo universal: el bien en general, que no es solo el suyo, sino el de todos. La conciencia moral es la instancia en la que esta referencia a lo universal se hace presente en la voluntad individual — el lugar en que el sujeto ya no se orienta solo por su bienestar, sino por el bien en general. Esta es la forma más alta de la moralidad: una voluntad que se refiere a lo universal sin verse obligada a ello por una autoridad externa.
Aquí la línea histórica puede marcarse con la mayor claridad. En el mundo antiguo no hay concepto de conciencia moral en el sentido moderno — la syneidesis de los estoicos y la conscientia en Cicerón designan un saber-junto-con-uno-mismo, pero no una instancia moral autónoma que pudiera alzar su propia voz contra el orden vigente. Solo el cristianismo desarrolla la conciencia moral como la voz de Dios en el interior del hombre — en Pablo (“su conciencia da testimonio de ello”) y especialmente en Agustín aparece una interioridad que puede volverse crítica frente al sujeto de sí mismo. Pero aquí la conciencia moral es todavía teónoma: es órgano receptor de una verdad divina, no fuente de la norma. La Reforma radicaliza la posición de la conciencia moral — el “Aquí estoy, no puedo hacer otra cosa” de Lutero es la fórmula de nacimiento de la autonomía moderna de la conciencia, en la cual el sujeto individual está ante Dios sin mediación eclesiástica; pero también aquí la conciencia sigue estando ligada a la Escritura, no es fuente a partir de sí misma. Kant da el paso decisivo: la conciencia moral se convierte en autoexamen de la razón práctica; la ley moral no es dada desde fuera, sino que el sujeto se la impone a sí mismo — el imperativo categórico como la forma en que la razón se da a sí misma la ley. Con ello queda establecida la conciencia moral como instancia moral autorreflexiva. La determinación hegeliana de la conciencia moral se conecta directamente con Kant, pero critica al mismo tiempo la forma abstracta que adopta la conciencia kantiana: sin referencia a una sustancia ética concreta, permanece formal y puede pervertirse en el mal. Esta crítica conduce a la eticidad.
La dialéctica de estas tres etapas es un movimiento de profundización creciente de la voluntad en sí misma. En cada etapa la voluntad se descubre más profundamente: primero como autora de su hecho (propósito), luego como perseguidora de un fin ulterior (intención/bienestar), finalmente como referida a lo universal (conciencia moral/bien). Lo que muestra la diferenciación histórica es que este movimiento es a la vez un movimiento de la historia del espíritu: lo que Hegel desarrolla aquí conceptualmente es la lógica interna de un largo desarrollo que llega a sí mismo en el sujeto moderno reflexionado. Pero precisamente en la etapa más alta — en la conciencia moral que quiere el bien — se muestra el límite de lo meramente moral.
Kapitel 20: El límite de lo meramente moral
En el nivel más alto —la conciencia moral y el bien— se manifiesta la crisis de la moralidad en dos direcciones que conviene distinguir con claridad, porque designan dos problemas distintos.
Primer límite: la conciencia moral no conoce el bien a partir de sí misma. La conciencia moral es solo formal: quiere el bien, pero qué sea bueno no lo sabe a partir de sí misma. Tiene la referencia pura a lo universal, pero ningún contenido que le diga en qué consiste lo universal en la situación concreta. Cuando la conciencia moral se erige en última instancia y cree que no necesita nada fuera de sí misma, puede legitimarlo todo —incluso el crimen, siempre que el autor esté convencido de estar haciendo el bien—. Este es el diagnóstico hegeliano del “mal”: la voluntad que erige su propia representación particular del bien en universal y se desliga del mundo que determinaría concretamente el bien. La moralidad como tal no puede determinar el contenido del bien a partir de sí misma; remite más allá de sí hacia una forma de vida determinada, en la que el bien ya está siempre capturado en su contenido por instituciones, hábitos, prácticas compartidas.
Segundo límite: la buena voluntad, sin estructuras, es impotente. Aun si la conciencia moral hubiera reconocido correctamente el bien, no puede hacer por sí sola el bien reconocido. La buena voluntad como mera voluntad no mueve nada; necesita estructuras, instituciones, prácticas ejercitadas en las que pueda actuar. Quien cree haberlo hecho todo con la pura buena voluntad, pasa por alto que la buena voluntad, sin estas estructuras, permanece impotente: puede querer cambiar lo que no está en condiciones de cambiar, y así causar daño en nombre del bien, porque pasa por alto las condiciones de su propia eficacia. Marx retomará esto desde el otro lado: la indignación moral ante las relaciones sociales es legítima, pero ineficaz, mientras no capte las condiciones estructurales que producen esas relaciones. Quien conoce las estructuras sabe también dónde está la palanca; quien no las conoce, golpea a ciegas.
Ambos límites apuntan en la misma dirección. Por un lado, el límite del conocimiento: la conciencia moral no conoce por sí misma el contenido del bien; tiene que conocer a partir del mundo qué es lo bueno. Por otro lado, el límite de la realización: la buena voluntad no puede actuar mediante la pura interioridad; tiene que actuar a través de estructuras. Ambas cosas van juntas. En el lenguaje de la lógica del concepto: la moralidad es la idea teórica en forma práctica —sabe del bien, pero no puede determinarlo en su contenido a partir de sí misma ni tampoco hacerlo a partir de sí misma—. Ambos límites empujan a la moralidad más allá de sí misma: hacia una esfera en la que el bien ya está encarnado en instituciones, y en la que estas instituciones proporcionan a la vez el medio para conocer y para querer el bien. Este es el tránsito hacia la eticidad. Lo que Hegel realiza aquí es lo mismo que Marx tiene en mente cuando quiere sustituir la crítica moral del capitalismo por el análisis estructural: la crítica no encuentra su sostén en el interior del sujeto que critica, sino en el conocimiento de las estructuras que producen lo criticado —y encuentra su eficacia en la transformación de esas estructuras, no en la mera retirada de la aprobación.