Commento alla Filosofia del diritto, Capitolo 20
Forme storiche precedenti e la forma specificamente moderna della moralità
Anche qui va applicata la duplice cautela di I.8, ed è qui particolarmente importante, perché la moralità moderna come interiorità autoriflessiva — la forma che Hegel sviluppa nel seguito — è una produzione specificamente moderna, le cui forme precedenti erano strutturate diversamente. Universale è che gli uomini misurino il proprio agire su criteri di ciò che è bene fare; in ogni società ci sono tali criteri, in ogni società gli uomini verificano il proprio agire su di essi. Specificamente moderno è la forma in cui questi criteri non compaiono più come dati esteriori (comandamento divino, dovere di ceto, canone delle virtù), ma hanno la loro sede nell’interiorità riflessa del soggetto — come coscienza, che sa da sé e rende conto a se stessa.
Si possono marcare brevemente quattro tappe, senza entrare nei dettagli della storia dei costumi.
L’etica antica delle virtù (soprattutto Aristotele, ma anche stoicismo e Platone) determina il buon agire non dall’interiorità, ma dalla forma di vita riuscita. Ciò che va fatto risulta da ciò che significa essere un uomo buono — ed essere un uomo buono significa avere ed esercitare le virtù, in una forma di vita determinata dalla polis. Il buon agire non è primariamente la scelta corretta nella singola situazione, ma l’abito acquisito con l’esercizio. Interiorità c’è, ma è incastonata nel nesso delle virtù; non è istanza autonoma contro la forma di vita.
Il medioevo cristiano (Agostino, Tommaso) scopre l’interiorità in un modo nuovo — come rapporto dell’anima con Dio. Le Confessioni di Agostino sono la forma paradigmatica: un colloquio del soggetto con se stesso davanti a Dio, in cui l’interiore si indaga. È un vero approfondimento rispetto all’etica antica delle virtù; ma l’interiore resta riferito a Dio, plasmato da lui, misurato ai suoi comandamenti. La coscienza è la voce di Dio nell’interiorità dell’uomo, non la voce della soggettività riflessa in quanto tale. I criteri restano dati oggettivamente — attraverso la Scrittura, attraverso la tradizione, attraverso la dottrina ecclesiastica.
La Riforma (Lutero in particolare) sposta il peso. Sola fide, sola scriptura — il singolo soggetto giunge a Dio direttamente, senza mediazione ecclesiastica; la coscienza diventa l’istanza davanti a cui il soggetto è responsabile; la formula attribuita a Lutero “Qui sto, non posso fare altrimenti” — è tradizione, non documentata dagli atti della Dieta — è la formula di nascita della moderna morale della coscienza. Ma anche qui i criteri sono ancora esterni alla coscienza — nella Scrittura, nella rivelazione. La coscienza è organo di ricezione e verifica, non essa stessa fonte.
L’illuminismo e Kant compiono il passo decisivo. In Kant la legge morale non viene più data dall’esterno — da Dio, dalla tradizione, dalla dottrina delle virtù —, ma dalla ragione del soggetto stesso. L’imperativo categorico è la forma in cui la ragione si dà da sé la legge. Con ciò è stabilita l’interiorità autoriflessiva come fonte della morale; la coscienza non è più solo voce di un’autorità, ma autoverifica della volontà davanti al proprio criterio razionale. Proprio questa forma è ciò che Hegel sviluppa nelle sezioni successive nel movimento proposito — intenzione — coscienza. Essa è la moralità moderna, non una determinazione senza tempo.
La distinzione genesi-validità è qui istruttiva. Geneticamente la moderna morale della coscienza è sorta da un lungo movimento — da Agostino attraverso la Riforma fino a Kant — che non è pensabile senza le specifiche condizioni religiose, politiche e sociali dell’Europa. Non è stata universalmente presente. Sul piano della teoria della validità, però, essa ha una legittimità che va oltre la propria genesi storica: se l’uomo viene preso sul serio come essere pensante, razionale, allora gli si deve richiedere — e concedere — di rispondere del proprio agire davanti alla propria coscienza razionale. Il riconoscimento del soggetto come essere pensante richiede il riconoscimento dell’interiorità come istanza morale legittima. Che la forma in cui questo riconoscimento è sorto storicamente sia specificamente europea non esclude che la cosa in questione vada oltre.
La trattazione hegeliana della moralità, che ora segue, sviluppa dunque non il concetto generale di una moralità storicamente invariante, ma la moralità moderna nella sua forma riflessa. Ne consegue anche che la moralità in questa forma possa porsi come sfera di validità propria accanto al diritto astratto — una posizione che nelle forme di vita precedenti non era possibile in questo modo, perché lì ciò che pensiamo come morale e ciò che pensiamo come diritto non si erano separati nello stesso modo.