Commentaire de la Philosophie du droit, Chapitre 27
Remarque préliminaire : la société civile comme phénomène moderne
Avant que les déterminations particulières ne soient déployées, une clarification est nécessaire, correspondant à la double prudence développée en I.8. La sphère qui est analysée ici comme société civile — la médiation des besoins par les marchés, les personnes privées formellement égales, la médiation économique comme niveau structurel central entre la famille et l’État — est sous cette forme une production spécifiquement moderne. Dans les sociétés précédentes, il y avait des marchés, il y avait de l’échange, il y avait de la médiation économique ; mais comme niveau structurel central pénétrant toute la vie, la société civile est moderne. La genèse de cette forme réside dans la dissolution des liens d’ordre social, dans la concentration du capital, dans la séparation des producteurs de leurs moyens de production, dans la généralisation du contrat de travail salarié — tous ces processus qui constituent la transition vers l’économie capitaliste. La validité de la forme doit être jugée dialectiquement : elle apporte une médiation plus riche et plus différenciée des besoins, une égalité formelle de tous comme condition de la participation au marché, une libération des liens d’ordre social — mais en même temps des problèmes structurels qui n’apparaissaient pas, ou pas avec cette acuité, dans les formes précédentes : le renversement de la satisfaction des besoins en accumulation à fin en soi, la production structurelle de la plèbe (Pöbel), l’externalisation écologique, l’atomisation des formes de vie. Cette double évaluation doit être gardée présente dans ce qui suit ; elle préserve de deux erreurs symétriques — l’idéalisation de ce qui a été atteint et le renoncement cynique à toute évaluation.
Dans les formes de société plus anciennes, ce que nous saisissons comme société civile était organisé autrement. Dans les sociétés tribales, la reproduction économique est enchâssée dans les structures familiales et de parenté ; il n’existe guère de sphère autonome du marché. Dans les cités antiques, il existe des marchés et du commerce, mais ils sont intégrés à la vie politique de la citoyenneté et ne constituent pas le niveau structurel central ; l’économie domestique (oikos) reste le fondement. Dans l’Europe médiévale, l’économie est organisée par l’ordre, la corporation, le lien féodal ; il existe des marchés, mais ils sont enchâssés dans l’ordre social hiérarchique. Ce n’est qu’avec l’avènement de l’économie capitaliste que la sphère économique se détache comme niveau structurel autonome, marquant toute la vie — et c’est la matière historique sur laquelle Hegel développe la société civile comme sphère éthique.
La société civile, telle qu’elle est traitée ici, n’est donc pas la forme générale de la médiation économique, mais une figure historique déterminée. Ce qui, dans ses déterminations, est général (par exemple : toute société a besoin de formes dans lesquelles les hommes satisfont mutuellement leurs besoins) sera marqué comme général dans ce qui suit ; ce qui est spécifiquement moderne (par exemple : la concurrence comme forme centrale de médiation, le travail salarié comme forme contractuelle centrale) sera marqué comme spécifique. L’analyse détaillée de la forme spécifiquement capitaliste relève d’une étude du capitalisme et devra y être conduite ; ici elle n’est développée que dans la mesure nécessaire à la position de la société civile dans la construction de la Sittlichkeit.
La société civile est la sphère dans laquelle les sujets se rencontrent comme personnes privées, chacun poursuivant sa propre fin. Ce qui les lie n’est plus l’amour de la famille, mais la dépendance réciproque de leurs besoins.
Le système des besoins — la ruse de la raison et son revers
Dans la société civile, la structure générale du métabolisme humain développée en partie II (II.3) apparaît sous une forme spécifique : ce que les hommes produisent n’est majoritairement pas destiné à leur propre besoin, mais à d’autres — et cela n’atteint pas le nécessiteux directement, mais par la médiation du marché. En poursuivant ses propres fins, chacun doit en même temps satisfaire les fins des autres — sinon il n’atteint pas les siennes. C’est la reprise hégélienne de l’économie politique classique (Smith, Ricardo, Steuart). Il voit qu’une raison singulière règne ici. Personne ne veut l’universel, tous veulent leur particulier — et pourtant naît un enchaînement qui produit l’universel. La main invisible d’Adam Smith est la forme économique de ce que Hegel nomme la « ruse de la raison » : la fin ne s’impose pas directement, mais met les intérêts propres des participants au marché à son service et laisse sortir de leur jeu ce qu’aucun n’a projeté individuellement.
Les concepts spécifiques dans lesquels cette médiation peut se décrire — valeur d’usage et valeur d’échange comme les deux déterminations sous lesquelles les produits apparaissent comme marchandises ; l’argent comme moyen d’échange universel ; le mouvement capitaliste A-M-A′, dans lequel l’argent devient fin en soi — sont à transposer en détail dans une étude du capitalisme et y seront développés comme déterminations spécifiquement capitalistes. Ici il n’y a lieu de retenir que la pointe structurelle, car elle est porteuse pour la position de la société civile dans la construction de la Sittlichkeit : la médiation des besoins par le marché contient la possibilité du renversement téléologique développée en II.2 comme possibilité générale de la structure moyen-fin. Là où l’argent, de moyen entre les besoins, devient fin en soi à laquelle se subordonne la satisfaction des besoins, ce n’est pas un défaut moral d’acteurs singuliers qui est à l’œuvre, mais un renversement structurel inscrit dans la forme même de la médiation par le marché. La société civile est la figure historique dans laquelle ce renversement devient porteur de système ; pourquoi il le devient ici ne peut s’expliquer qu’à partir de la forme spécifique de la médiation économique, à mener dans le volume sur le capitalisme.
Une forme contractuelle spécifique, sans laquelle ce renversement ne pourrait devenir porteur de système, est le travail salarié — l’accord dans lequel un homme vend sa force de travail pour un temps contre de l’argent, sans autres liens envers la personne de l’acheteur. C’est une forme moderne spécifique du contrat, qui n’apparaît qu’en marge dans les sociétés précédentes ; sa position conceptuelle relève du chapitre sur le contrat (III.3), où différentes formes contractuelles historiques doivent être profilées les unes contre les autres. Ici il n’y a lieu de retenir que le fait que la particularité spécifique de la société civile — et l’acuité du passage sur la plèbe qui suit tout de suite — ne peuvent être séparées de la généralisation du travail salarié. L’analyse détaillée de ce que le travail salarié accomplit économiquement et quelles conséquences structurelles il a relève du volume sur le capitalisme.
Hegel voit non seulement la ruse de la raison, mais aussi son ombre structurelle — le célèbre passage sur la plèbe (§§ 243–246) :
Il apparaît par là que, malgré l’excès de richesse, la société civile n’est pas assez riche, c’est-à-dire ne possède pas assez, dans les moyens qui lui sont propres, pour endiguer l’excès de la pauvreté et la production de la plèbe (Pöbel).
— Principes de la philosophie du droit, § 245 (TWA 7, 389)
Ce passage compte parmi les plus honnêtes de toute la philosophie du droit. Qu’un système produise ce que son concept ne rattrape pas n’est pas un refus de répondre, mais une détermination — dans la nature, comme impuissance à retenir le concept (Die Evolutionsfrage). Dans sa richesse, la société civile produit en même temps une pauvreté qu’elle ne peut pas abolir. Elle produit une classe d’hommes qui tombent hors de sa logique. Le concept hégélien de la plèbe est cependant plus précis que ne le laisse supposer l’assimilation courante aux pauvres : la pauvreté seule ne fait pas encore la plèbe. Dans le cours de 1824/25, Hegel le dit expressément : la plèbe se distinguerait de la pauvreté, elle serait habituellement pauvre aussi, « mais il y a aussi une plèbe riche » ; la pauvreté en soi ne ferait pas de quelqu’un un membre de la plèbe, celle-ci ne se déterminerait « que par la disposition d’esprit qui se lie à la pauvreté ».[1] Doit donc s’y ajouter la disposition d’esprit qui naît de la perte de la reconnaissance réciproque — Hegel nomme dans le texte imprimé le rejet de la honte et de l’honneur, les bases subjectives de la société (§ 245). La plèbe riche n’est pas ici une figure marginale : la richesse serait une puissance, et cette puissance trouverait facilement qu’elle est aussi la puissance sur le droit ; le riche pourrait se tirer de bien des choses qui tourneraient mal pour d’autres.[2] La plèbe désigne ainsi une décomposition de la reconnaissance aux deux pôles — en bas chez ceux à qui la société ne donne aucune place où réaliser leur subjectivité, en haut chez ceux qui peuvent se placer au-dessus de l’enchaînement social. C’est à partir de là que devient aussi compréhensible pourquoi Hegel cherche la réponse dans la corporation. Dans le cours de 1821/22, il la détermine comme « le membre médiateur éthique entre la famille et l’État » et l’honneur qu’elle confère comme « être reconnu comme ce qu’on est, avoir cet élément subjectif valant dans la représentation des autres ».[3] Comme la plèbe se détermine précisément par la perte de la honte et de l’honneur, la corporation est exactement le lieu où ce qui manque existerait institutionnellement. Les deux déterminations restent séparées chez Hegel ; les réunir est un pas propre. [KF] Cela rend cependant visible que la solution hégélienne de la corporation n’est pas une nostalgie corporatiste, mais la réponse systématiquement adaptée à son propre diagnostic — et cela explique pourquoi Gans s’y attache et ne rejette pas la corporation, mais exige sa forme libre.
Une clarification est nécessaire ici, qui manque souvent dans la réception : qu’entend-on au juste par plèbe (Pöbel) ? Hegel entend d’abord les marginalisés — ceux qui tombent hors du système de satisfaction des besoins parce qu’ils n’y ont aucune place : chômeurs, appauvris, vagabonds qui ne trouvent leur subsistance par aucune activité régulière. Des phénomènes structurellement analogues existent dans d’autres figures historiques — la plebs romaine comme couche de ceux qui se tenaient en dessous du plein droit de citoyenneté et dépendaient des distributions de blé en est un exemple ; les vagabonds pauvres médiévaux, apparus dans les villes après les crises du XIVe siècle, en sont un autre. Mais ces comparaisons doivent être faites avec prudence : les conditions dans lesquelles la marginalisation naît dans les diverses sociétés sont différentes, et la forme spécifiquement moderne de la plèbe est étroitement liée aux conditions de la société civile — à la dissolution des liens d’ordre social qui retenaient encore d’une manière ou d’une autre les marginalisés d’autrefois, et à la séparation des producteurs des moyens de production, qui rend structurellement difficile la subsistance en dehors du contrat salarié.
Marx a à la fois élargi et radicalisé la question de la plèbe. Élargi, parce que chez lui le problème ne comprend pas seulement les chômeurs, mais aussi la misère à l’intérieur même du travail salarié — ceux qui formellement ont un travail, mais travaillent dans des conditions qui laissent aussi peu réaliser leur subjectivité que celle des marginalisés. Radicalisé, parce que chez lui les chômeurs ne sont pas le noyau du problème, mais sa conséquence nécessaire : l’armée de réserve industrielle de Marx ne désigne pas un besoin que le système annoncerait, mais un résultat : l’accumulation produit continuellement une surpopulation relative, et celle-ci agit à son tour comme levier de l’accumulation et comme pression sur les salaires. Le chômage n’est donc pas un effet secondaire regrettable d’un ordre par ailleurs fonctionnel, mais un moment de sa reproduction. Mais le problème véritable n’est pas le chômage, c’est le travail salarié lui-même : la constitution structurelle qui contraint les hommes à vendre leur activité vitale contre de l’argent, et les met par là dans une position où leur subjectivité ne parvient pas à se réaliser, ou seulement sous une pression constante. La question de la plèbe dans la société civile est donc pour Marx une question du travail salarié en général, non seulement des marginalisés.
Cet élargissement déplace le poids du passage sur la plèbe. Chez Hegel, c’est le diagnostic d’une couche résiduelle que le système ne peut pas prendre en charge. Chez Marx, cela devient le diagnostic d’une particularité structurelle de toute la reproduction : le travail salarié lui-même — comme forme contractuelle centrale de la société civile — produit structurellement ces problèmes que Hegel observe chez les marginalisés, et ils concernent non seulement les marginalisés, mais, avec une acuité variable, tous les salariés. L’analyse plus précise de cette particularité relève de l’étude du capitalisme ; ici la clarification importante est que la question de la plèbe ne reste pas limitée aux marginalisés, mais renvoie à la forme du travail salarié.
Ce que Hegel diagnostique ici a une profondeur conceptuelle qui peut être saisie précisément par la propre logique hégélienne de l’idée de la vie. Un système vivant se reproduit en se différenciant de l’intérieur (auto-différenciation), en se maintenant contre son environnement (auto-conservation) et en se reproduisant au-delà de lui-même (auto-suppression dans la génération suivante). Mais ces structures formelles ne permettent pas, en elles-mêmes, de distinguer entre une auto-conservation réussie et une auto-conservation parasitaire. Le même examen est mené par Gaia, Ökosysteme, Viren sur Gaïa et sur les écosystèmes : demander si les moments sont présents et s’ils sont distingués. On peut concevoir des processus qui remplissent formellement tous les critères de l’autoreproduction vivante et détruisent en même temps l’enchaînement global dont ils vivent eux-mêmes. La société civile, telle que Hegel la décrit, a exactement cette structure : elle se reproduit formellement de manière complète et détruit en même temps les conditions dont elle vit — des hommes qui ne trouvent en elle aucune place où réaliser leur subjectivité.
Chez Hegel, la plèbe apparaît comme un phénomène de crise produit structurellement par la société civile, qu’elle ne peut pas résorber par ses propres moyens. Ce que la logique de la simple vie ne résout pas par elle-même reste dans son architecture comme problème non résolu — comme problème résiduel au sens de ce que la Sittlichkeit ne réconcilie pas simplement. Chez Marx, cette intuition est radicalisée : ce qui apparaît chez Hegel comme phénomène de crise non résolu se révèle être un moment nécessaire de la reproduction capitaliste. La constitution juridique spécifique de la société civile — propriété privée des moyens de production d’un côté, contrat de travail salarié comme forme généralisée de la valorisation du travail de l’autre — produit structurellement, non accidentellement, des hommes qui tombent hors de sa logique. La plèbe n’est pas une exception de la reproduction de la société civile, mais l’une de ses conditions.
Ainsi le passage sur la plèbe se tient comme charnière de la philosophie du droit. Hegel voit le problème avec une pleine acuité conceptuelle. Les moyens conceptuels pour cela, il les a fournis dans la logique — la duplicité du moyen et le progrès infini de la série des fins extérieures (cf. II.2) — sans développer le renversement lui-même comme catégorie sociale. Ce qu’il ne peut pas accomplir avec ses moyens, c’est l’analyse économique qui montrerait pourquoi cette contradiction n’est pas un problème résiduel, mais une condition structurelle de la société civile.
Ici, Eduard Gans est la figure intermédiaire importante, sans laquelle la transition de Hegel à Marx ne serait pas lisible comme mouvement continu à l’intérieur d’une même méthode. Gans était l’élève et le collaborateur étroit de Hegel — il a cofondé la Société pour la critique scientifique, organisé les Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik et édité après la mort de Hegel la deuxième édition des Principes (1833). Depuis 1826, il était professeur à la faculté de droit de Berlin et y enseignait régulièrement le droit naturel et la philosophie du droit d’après le compendium de Hegel ; il était le philosophe du droit le plus charismatique de l’université, et la plupart des élèves de Hegel n’ont pas entendu la philosophie du droit chez Hegel, mais chez lui. Dans ses cours sur le droit naturel du semestre d’hiver 1832/33 — trois ans après la mort de Hegel, trois ans avant les études berlinoises de Marx — Gans se place exactement au point où le traitement hégélien de la plèbe était resté ouvert, et accomplit le pas que Hegel lui-même n’avait plus fait.[4] Là où Hegel avait traité l’existence de la plèbe, avec une détermination étrangement ambivalente, comme un problème résiduel pouvant être allégé, mais non supprimé, par l’aumône, l’aide publique et finalement le commerce mondial et la colonisation, Gans formule mot pour mot : « La plèbe doit-elle rester ? Est-elle une existence nécessaire ? […] Chez nous, une telle plèbe n’est pas encore organisée, mais à Londres. La police doit donc pouvoir agir de sorte qu’aucune plèbe n’existe. C’est un fait, mais non un droit. Il faut pouvoir remonter aux causes du fait et les supprimer. »[5] C’est le tournant méthodique : la plèbe n’est plus acceptée comme problème résiduel, mais traitée comme un fait dont les causes elles-mêmes sont soumises à la suppression — la méthode hégélienne retournée contre ce que Hegel lui-même n’avait pas supprimé.
Une clarification est ici importante, qui porte tout le rapport Hegel–Marx. Dans la réception marxiste ultérieure s’est établi le reproche que la philosophie hégélienne ne réconcilie que dans le concept, qu’elle ne supprime les contradictions que dans la pensée, mais laisse la réalité comme non raisonnable. Ce reproche manque ce que la logique hégélienne accomplit réellement. L’idée comme unité du concept et de l’objectivité n’est pas contemplation silencieuse, mais mouvement de réalisation : connaissance et vouloir, idée théorique et pratique, dont la vérité ne se rejoint que dans l’idée spéculative, qui fait descendre la connaissance dans le vouloir et le vouloir dans la connaissance. Hegel a des réserves — mais elles ne valent pas contre la transformation de la réalité, mais contre la subjectivité de la moralité, où chacun se façonne sa propre représentation du bien et pense que le monde doit s’y conformer. La Sittlichkeit est au contraire la sphère dans laquelle les hommes se donnent des organisations et des règles raisonnables — famille, société civile, État ne sont pas des données auxquelles l’individu devrait se soumettre, mais des figures que la volonté libre s’élabore, critique et remanie, parce qu’elle ne se retrouve en elles comme véritablement libre qu’ainsi. Ce que fait Gans au sujet de la plèbe n’est pas dépasser Hegel, mais prendre Hegel au mot : si la Sittlichkeit est la réalisation de la volonté libre, alors un fait qui tombe hors d’elle et qu’elle produit en même temps structurellement est un scandale à l’intérieur de la Sittlichkeit, à la suppression duquel elle doit travailler. La tâche de l’État comme instance médiatrice est précisément celle-ci : supprimer pratiquement les contradictions de la société civile, en examinant de manière critique et en réinstaurant les institutions et les règles qu’elle produit. Celui qui lit Hegel dans cette ligne fait perdre au reproche de réconciliation sa pointe : la réconciliation au sens hégélien ne signifie pas que le non raisonnable soit accepté comme raisonnable, mais que le raisonnable soit rendu pratique. Gans le dit plus ouvertement que Hegel, et Marx le radicalise davantage — mais tous trois se tiennent dans la même ligne pratico-philosophique.
Trois ans plus tard, dans les Rückblicke auf Personen und Zustände (1836), Gans tire de son séjour parisien de 1830 la ligne vers l’analyse des classes de tradition saint-simonienne : « […] le rapport de classe resté identique à travers tous les changements de l’histoire passée entre maître et esclave, patricien et plébéien, seigneur féodal et vassal, patron d’usine et ouvrier ».[6] La formulation n’est pas fortuite : c’est la formule de classe qui revient dans le Manifeste communiste de 1848 — et Marx, à l’époque où Gans publie ces phrases, venait justement de suivre des cours chez lui.[7] Gans maintient par ailleurs le concept hégélien de propriété — il critique expressément l’abolition saint-simonienne du droit de succession comme perte de la dimension moralisatrice de la propriété — mais il traduit la question de la plèbe dans le langage des rapports de classe modernes et propose comme solution la corporation libre ou la « sociation » : une forme éthique dans laquelle les travailleurs salariés peuvent s’organiser contre la despotie des patrons d’usine.[8]
Ce que Hegel a préparé méthodiquement et que Gans a poursuivi à l’intérieur de la méthode hégélienne jusqu’à l’analyse des classes est devenu chez Marx la nécessité économique de la forme — la radicalisation déjà saisie dans le paragraphe précédent. La ligne est continue, mais elle a ses véritables points de rupture, à marquer ici par avance (une reprise plus détaillée suit à la conclusion). Chez Hegel, il faut distinguer trois couches : le noyau logique — l’État comme lieu où l’universel devient conscient, la Sittlichkeit comme sphère où le raisonnable doit devenir pratique — est porteur et n’est pas touché par la critique. L’expression linguistique de Hegel est en revanche, à certains endroits, trop poussée, parce qu’elle donne l’impression que la réconciliation serait déjà accomplie. Et l’hypothèse liée à l’époque, selon laquelle l’unité de la connaissance et du vouloir serait déjà réelle dans l’État de son temps (la Prusse de l’époque des réformes et de sa restauration), n’est pas historiquement réalisée et est affirmée par Hegel lui-même plus fortement que la chose ne le porte. Marx critique surtout la deuxième et la troisième couche ; son objection permet de dégager le noyau logique pour ce qu’il est, sans emporter les couches problématiques. Chez Gans, la différence se situe autrement : il pense dans l’esprit hégélien — connaître la réalité, connaître les circonstances, agir et vouloir correctement — et applique cela de manière conséquente à la plèbe. Sa phrase, selon laquelle la plèbe doit disparaître, signifie au fond : les circonstances qui produisent la plèbe doivent disparaître. Ce que Gans n’accomplit pas, c’est l’analyse économique détaillée de ces circonstances. Marx se distingue donc de Hegel et de Gans principalement par cette analyse — il montre en détail quelles circonstances produisent la plèbe et quelle forme de confrontation avec elles serait nécessaire. Pistor complète plus tard cette analyse au niveau de la forme juridique, mais ne la remplace pas.
Trois niveaux d’appropriation et asymétrie de négociation — renvoi au volume sur le capitalisme
Le passage sur la plèbe chez Hegel et le bloc sur le travail salarié en III.3 renvoient tous deux à une analyse structurelle en profondeur, qui n’est qu’esquissée brièvement ici, car elle relève par sa nature du volume sur le capitalisme.
Trois niveaux sont à distinguer analytiquement dans la société civile, sans les développer en détail ici. La production d’utile — ce qui naît d’utile — est le fait sociologico-anthropologique de toute société complexe ; y participent hommes, nature, animaux, machines, et elle est toujours plus que ce dont les producteurs immédiats ont besoin pour eux-mêmes. L’appropriation juridique décide à qui revient ce qui est produit ; elle passe exclusivement par des formes juridiques (propriété, contrat) et suit une logique propre qui ne coïncide pas avec la production comme telle. La comptabilité d’entreprise est la vue intérieure comptable du deuxième niveau. La confusion de ces trois niveaux est la racine de bien des controverses classiques — par exemple la question de savoir si c’est le travail ou le capital qui crée la valeur. Le passage hégélien sur la plèbe devient lisible dans sa profondeur structurelle dès qu’on distingue : le surproduit naît au premier niveau et n’est pas le problème ; qu’il revienne à une certaine classe de propriétaires est un fait du deuxième niveau, lié à la structure d’appropriation spécifiquement capitaliste. L’analyse détaillée de ces structures — y compris la question de savoir qui est même un sujet de droit pleinement participant, et comment les formes historiques et actuelles de travail semi-libre (esclavage, servitude pour dette, travail précaire dans les chaînes d’approvisionnement) sont intégrées dans l’appropriation capitaliste — relève du volume sur le capitalisme.
Une analyse correspondante concerne le côté de l’échange : les asymétries de négociation par lesquelles l’égalité formelle des partenaires contractuels dans les rapports de médiation de la société civile est systématiquement subvertie. L’urgence (pouvoir de négociation situationnel) et l’absence d’alternative (pouvoir de négociation structurel — que ce soit comme monopole juridiquement garanti ou comme effet de verrouillage) agissent dans tout échange et peuvent produire des asymétries stables en faveur d’un côté. Dans le contrat de travail, ils agissent systématiquement au détriment des salariés ; la réponse historique à cela — syndicats, conventions collectives, réglementations de protection légales — est la forme dans laquelle l’asymétrie est traitée comme asymétrie et partiellement corrigée. Gans l’a anticipé dans le concept de corporation libre ; l’analyse détaillée de la façon dont les asymétries de négociation opèrent dans le capitalisme moderne et de ce qu’elles signifient pour les locataires, les petits sous-traitants, les producteurs de données et d’autres structurellement plus faibles relève du volume sur le capitalisme.
La pointe à cet endroit de la philosophie du droit est méthodique : la reconnaissance formelle d’égaux comme égaux (le droit abstrait) ne porte pas sa réalisation en elle-même, mais dépend d’institutions éthiques qui traitent les asymétries structurelles. Là où cela ne se fait pas, la bonne abstraction de l’égalité formelle bascule dans la mauvaise abstraction de la disposition quant au contenu sur le temps de vie d’autrui (cf. II.2). Le contrat de travail salarié est le cas central où ce point de basculement devient visible — et le concept hégélien de corporation comme le concept hégélien de police sont les réponses éthiques que le droit abstrait ne peut pas donner à partir de lui-même.
Le mode du travail
Avant que la société civile ne soit médiatisée juridiquement, elle est médiatisée par le travail. Hegel lui consacre une section propre (§§ 196–198), et ses déterminations sont brèves mais lourdes de conséquences.
Le travail est d’abord formation : il spécifie le matériau fourni par la nature pour de multiples fins. Hegel en tire une conséquence qui prépare le concept ultérieur de valeur — cette formation donne au moyen « la valeur et sa finalité », de sorte que l’homme, dans sa consommation, se rapporte « principalement à des productions humaines » et que ce sont ces efforts qu’il consomme (§ 196). L’ajout le dit plus crûment : seule l’eau peut être bue telle qu’on la trouve ; tout le reste, l’homme se l’acquiert par le travail.
Deuxièmement, le travail est formation/culture (§ 197). La formation pratique par le travail consiste, selon Hegel, dans l’habitude de l’occupation et dans la limitation de son propre agir — en partie selon la nature du matériau, en partie, et c’est la détermination la plus aiguë, « selon l’arbitraire d’autrui ». Le travail est donc dès le début non seulement une confrontation avec la chose, mais une soumission à une finalité étrangère.
Troisièmement, et ici Hegel anticipe le plus loin, le caractère universel du travail réside dans l’abstraction (§ 198). Elle provoque la spécification des moyens et donc la division du travail : le travail de l’individu devient plus simple, son habileté dans le travail abstrait plus grande, la quantité des produits plus élevée. En même temps, cette abstraction rend la dépendance réciproque des hommes « une nécessité totale ». Et Hegel en tire lui-même la conclusion : l’abstraction de la production rend le travail « de plus en plus mécanique et donc finalement capable de faire que l’homme puisse s’en retirer et laisser la machine prendre sa place ».
Ainsi se trouve déjà réuni chez Hegel ce que l’analyse ultérieure séparera : travail abstrait, division du travail, dépendance croissante, machinerie. Dans quelle mesure ces déterminations portent et où elles restent en deçà de ce que le développement de la production industrielle a rendu visible est à développer dans le volume sur le capitalisme ; il suffit ici de retenir que la question n’est pas apportée de l’extérieur à Hegel.
L’administration de la justice
C’est ici que le droit a son lieu propre — au sens de la distinction développée en V.2a : dans la famille, il n’apparaît qu’à sa dissolution, dans l’État il se dirige contre l’État lui-même ; dans la société civile en revanche, il est la forme du commerce social.
Le système des besoins n’est pas brut, mais médiatisé juridiquement. La propriété et le contrat — les déterminations du droit abstrait — reviennent ici, mais maintenant comme consciemment posées et appliquées judiciairement.
Hegel détermine le pas plus précisément qu’il n’y paraît d’abord. Le droit devient loi : ce qui est droit en soi est « déterminé par la pensée pour la conscience » et de ce fait connu comme ce qui vaut (§ 211). Le droit positif n’est donc pas droit plus pouvoir étatique, mais droit ayant pris la forme de l’universalité. Hegel appelle cela expressément un acte de la pensée : poser quelque chose comme universel signifie le porter à la conscience comme universel (§ 211, remarque).
La forme ne vient pas de l’État. Ce n’est pas lui qui donne au droit son être-là, mais — ainsi le § 209 — la sphère des besoins elle-même, « comme formation/culture ». Ce n’est que là où les hommes ont appris à se prendre comme personnes universelles que le droit peut subsister comme « universellement reconnu, su et voulu ». Le droit repose sur une réalisation de culture de la société, non sur un ordre.
La justice l’exécute. Ici aussi, Hegel a une pointe que l’on survole facilement : le membre de la société civile a « le droit de comparaître en justice, ainsi que le devoir de se présenter devant le tribunal » (§ 221). Les deux vont ensemble, et l’ajout en nomme la condition — celui qui a le droit de se présenter en justice doit pouvoir connaître les lois, sinon la faculté ne lui sert à rien. Contre quoi cela se dirige, Hegel le dit aussitôt : dans l’état féodal, le puissant ne se présentait souvent pas et traitait comme une injustice du tribunal le fait de le poursuivre.
Ainsi la personne, qui n’était encore que concept dans le droit abstrait, devient ici pratique. Chacun est connu et traité comme personne de droit. C’est un accomplissement immense — et sa limite. Car cette personne reste abstraite : elle fait abstraction de la position économique dans laquelle se trouvent effectivement les sujets de droit. Hegel le sait ; c’est précisément le point de l’analyse de la plèbe. Ce que Pistor montre aujourd’hui sur le codage du capital est la concrétion institutionnelle exacte de ce point : le droit n’est pas la forme neutre dans laquelle la substance économique resterait intacte ; il est lui-même partie de la figure dans laquelle certains rapports économiques subsistent — et donc partie des moyens qui peuvent se retourner contre la fin.
Hegel lui-même marque la limite de l’administration de la justice à la fin de la section. Elle ramènerait certes la société civile à son concept, mais seulement « dans le cas particulier » et seulement « au sens du droit abstrait » (§ 229). Le tribunal tranche le litige qui lui est soumis ; il ne peut pas veiller à ce qu’existent les conditions sous lesquelles les hommes sont même en mesure de faire valoir leur droit. C’est exactement pour cela que suivent la police et la corporation — et c’est exactement là que Hegel bute sur la plèbe.
Police et corporation
Police a chez Hegel le sens ancien, plus large : elle comprend toutes les mesures publiques pour la sécurité, le bien-être et l’assistance — surveillance des marchés, santé publique, secours aux pauvres, éducation. La police est l’intuition de la société selon laquelle les fins privées seules ne suffisent pas ; il faut une instance extérieure qui veille sur l’universel.
Cette intuition a une profondeur conceptuelle qu’il faut ici séparer en deux couches. La forme générale, qui est efficace dans toute société complexe : il y a des tâches qui dépassent ce que des acteurs singuliers (personnes, familles, communautés plus petites) peuvent accomplir — défense contre les menaces extérieures, protection et entretien de ressources communes, grandes infrastructures pour la circulation et la gestion de l’eau, sécurisation de la coexistence pacifique, éducation intergénérationnelle. De telles tâches exigent une instance globale qui les prenne en charge pour la société comme un tout ; sans elle, la société se décompose soit en actions individuelles non coordonnées, soit la tâche reste simplement non résolue. Lesquelles de ces tâches apparaissent sous quelle forme et comment elles sont traitées dépend de la forme sociale respective.
Quatre brefs renvois historiques transversaux rendent visible la variation des solutions, sans verser dans une petite histoire universelle. Dans les sociétés tribales, l’universalité est organisée par l’assemblée directe, par les anciens ou par des instances ritualisées ; ce qui concerne tous est délibéré en commun ou décidé par des procédures coutumières. Dans les civilisations des vallées fluviales — Mésopotamie, Égypte, la Chine ancienne — naît une bureaucratie centrale qui administre les systèmes d’irrigation, l’économie de réserve, la protection contre les inondations et le recensement ; ce que Lewis Mumford a appelé la « mégamachine » est la bureaucratie hautement coordonnée qui rend possibles de telles grandes infrastructures. Dans l’Europe médiévale, beaucoup de ces tâches sont assumées par les corporations de métier, les guildes, les confréries et les ordres communaux ; la ville règle ses propres marchés, la corporation contrôle la qualité du travail, la confrérie pourvoit à ses membres en cas de maladie et de mort. Dans l’administration étatique moderne enfin, la plupart de ces tâches sont centralisées dans un réseau de ministères, d’administrations et de services communaux ; la forme qui nous est aujourd’hui évidente est spécifiquement moderne — elle est née avec l’État territorial moderne, la citoyenneté unifiée et la dissolution des structures d’ordre social.
Ces renvois transversaux montrent la généralité structurelle (dans toute société développée, des tâches globales doivent être assumées) et sa variation historique (les formes concrètes sont chaque fois différentes) ; mais ils ne racontent pas la transition d’une forme à l’autre. Comment les corporations médiévales se sont transformées en administration étatique moderne relève de l’histoire universelle et non d’ici.
Dans la société civile s’ajoute à cette forme générale une difficulté particulière, qui est spécifique et que Hegel a surtout en vue ici. Parce qu’ici la médiation des besoins passe par les marchés et que les producteurs se tiennent en concurrents les uns face aux autres, naissent des constellations de dilemme du prisonnier : des tâches que tous reconnaissent ne peuvent pas être prises en charge par les individus, parce que leur tentative de solution les désavantage dans la concurrence. Trois exemples tirés de l’économie capitaliste développée rendent la constellation visible. Premièrement, la formation de main-d’œuvre qualifiée : celui qui, comme entrepreneur individuel, investit dans la formation de ses employés, paie seul les coûts et partage l’utilité avec tous ses concurrents, qui peuvent plus tard débaucher les personnes formées. Le calcul individuel rationnel dit de s’en abstenir — avec pour résultat collectif que personne ne le fait et que la main-d’œuvre est dans l’ensemble insuffisamment qualifiée. Deuxièmement, la préservation des ressources communes, par exemple l’environnement : celui qui, individuellement, internalise les coûts environnementaux produit plus cher que celui qui les externalise ; si tous externalisent, le système bascule, et tous en souffrent — y compris ceux qui auraient préservé. Troisièmement, la limitation de l’auto-exploitation : celui qui, comme entrepreneur individuel, offre des horaires plus courts ou des salaires plus élevés que la concurrence est sous-enchéri ; mais si tous épuisent la main-d’œuvre au maximum, il en résulte une population active épuisée, et tous en souffrent.
Ces trois constellations ne sont pas de simples concrétions historiques d’une structure générale, mais ont leur propre forme spécifique : le dilemme de la concurrence. Dans les sociétés où la reproduction économique ne passe pas par la concurrence, ces problèmes n’apparaissent pas du tout, ou sous une forme totalement différente. La formation de la génération suivante dans une société tribale est affaire de la tribu, non d’un individu concurrent ; les ressources communes sont protégées dans beaucoup de sociétés précapitalistes par des institutions communautaires, des tabous religieux ou une gestion communautaire directe ; la question de l’auto-exploitation ne se pose pas sous la même forme là où le travail n’est pas organisé par des contrats salariés. Que ces problèmes prennent dans la société civile la forme spécifique du dilemme de concurrence est une conséquence de la forme spécifiquement capitaliste de la médiation sociale. L’analyse détaillée de la façon dont la concurrence capitaliste structure ces problèmes et des formes de réponse que l’État a développées pour cela (systèmes éducatifs, droit de l’environnement, droit du travail) relève d’une étude de l’État capitaliste. Ici, il suffit de retenir la pointe méthodique : la détermination hégélienne de la police et de la corporation porte une forme générale (toute société a besoin d’instances globales pour des tâches qui dépassent les individus) et une forme particulière (dans la société civile comme dilemme de concurrence) ; les deux doivent être distinguées, sinon ce qui est spécifiquement capitaliste est présenté comme condition générale du social.
La corporation est l’autre côté de la réponse : elle est l’auto-organisation des états professionnels, dans laquelle les individus ne se savent plus seulement comme personnes privées isolées, mais comme membres d’un universel concret. Ici aussi la variation historique est à voir : ce que Hegel nomme corporation a ses prédécesseurs historiques dans les corporations de métier médiévales, les guildes et les confréries ; dans le monde antique il y avait des collegia comparables ; dans le monde moderne, l’association professionnelle, le syndicat, la société corporative sont la forme la plus importante. En elle, le sujet trouve pour la première fois dans la société civile une patrie éthique — une seconde famille, comme dit Hegel. Gans reprend ce concept dans une direction que Hegel avait laissée ouverte : là où Hegel pense plutôt la corporation à partir des états professionnels de la bourgeoisie, Gans l’élargit en « corporation libre » ou « sociation » des travailleurs salariés — comme forme éthique dans laquelle le travail libéré dans l’industrie ne retombe pas dans la despotie, mais trouve une figure organisationnelle propre.[9] C’est une anticipation de l’idée syndicale à partir du concept hégélien de corporation, qui a été sous-estimée dans l’histoire de la réception ultérieure.
Dans la police et la corporation, la société civile se pousse au-delà d’elle-même vers l’État. Elle reconnaît qu’elle ne peut pas produire sa propre raison à partir des seules fins privées ; elle a besoin d’une instance qui représente l’universel comme universel.
Cours sur la philosophie du droit, transcription Griesheim, cours 1824/25, sur le § 244 : GW 26.3, p. 1390 s. ↩︎
Transcription Anonymus (Kiel), cours 1821/22, sur le § 244 : GW 26.2, p. 754 s. Sur le sujet, Frank Ruda, Hegels Pöbel, Constance 2011. ↩︎
Transcription Anonymus (Kiel), cours 1821/22, sur les §§ 251 et 253 : GW 26.2, p. 759 s. ↩︎
Sur la position de Gans à l’intérieur de l’école hégélienne et sa correction tacite de Hegel sur la question constitutionnelle, de l’opposition et de la plèbe, cf. Manfred Riedel, « Eduard Gans als Schüler Hegels. Zur politischen Auslegung der Rechtsphilosophie », in : id. (dir.), Materialien zu Hegels Rechtsphilosophie, vol. 1, Francfort-sur-le-Main 1975, p. 234–253. Riedel établit la comparaison entre les cours de droit naturel de Gans et les Principes de Hegel à partir de la transcription du cours d’Immanuel Hegel, le plus jeune fils de Hegel, du semestre d’hiver 1832/33. ↩︎
Eduard Gans, Naturrecht und Universalrechtsgeschichte (cours du semestre d’hiver 1832/33), éd. par Manfred Riedel, Stuttgart 1981, p. 112 s. Cf. Riedel, op. cit., p. 249 s. ↩︎
Eduard Gans, « Paris im Jahre 1830 », in : id., Rückblicke auf Personen und Zustände, Berlin 1836, p. 99 s. Cornu a déjà souligné en 1954 l’impression probable de ces phrases sur l’étudiant Marx qui les a entendues ; cf. August Cornu, Karl Marx und Friedrich Engels. Leben und Werk, vol. 1, Berlin 1954, p. 81. Voir en outre Norbert Waszek, « Eduard Gans und die Armut : Von Hegel und Saint-Simon zu frühgewerkschaftlichen Forderungen », in : Hegel-Jahrbuch 1988, Bochum 1988, p. 355–363. ↩︎
Marx a suivi de manière attestée deux cours chez Gans à Berlin : droit pénal au semestre d’hiver 1836/37 et droit territorial prussien au semestre d’été 1838. Cf. Cornu, op. cit., p. 81 ; Hanns Günther Reissner, Eduard Gans. Ein Leben im Vormärz, Tübingen 1965, p. 157 s. ; Waszek, op. cit., n. 10. ↩︎
Cf. Gans, Rückblicke, op. cit., p. 99–101 ; ainsi que Waszek, op. cit., p. 360. La proposition de Gans de la « corporation libre » comme « sociation » des travailleurs salariés — contre la despotie des patrons d’usine — est expressément dirigée contre l’abolition saint-simonienne de la propriété et du droit de succession, que Gans critique comme perte de la dimension moralisatrice de la propriété (Gans, Naturrecht und Universalrechtsgeschichte, op. cit., p. 52). Marx ira ici plus tard résolument au-delà de Gans. ↩︎
Eduard Gans, Rückblicke auf Personen und Zustände, Berlin 1836, p. 100 s. Cf. Riedel, op. cit., p. 250 s. ; Waszek, op. cit., p. 359–361. ↩︎