Comentario a la Filosofía del derecho, Capítulo 27
Observación previa: la sociedad civil como fenómeno moderno
Antes de desplegar las determinaciones singulares, es necesaria una aclaración que corresponde a la doble cautela desarrollada en I.8. La esfera que aquí se analiza como sociedad civil —la mediación de las necesidades a través de mercados, las personas privadas formalmente iguales, la mediación económica como nivel estructural central entre familia y Estado— es en esta forma una producción específicamente moderna. En las sociedades precedentes hubo mercados, hubo intercambio, hubo mediación económica; pero como nivel estructural central que penetra toda la vida, la sociedad civil es moderna. La génesis de esta forma reside en la disolución de los vínculos estamentales, en la concentración del capital, en la separación de los productores respecto de sus medios de producción, en la generalización del contrato salarial — todos aquellos procesos que constituyen la transición hacia la economía capitalista. La validez de la forma ha de juzgarse dialécticamente: trae consigo una mediación más rica y diferenciada de las necesidades, una igualdad formal de todos como presupuesto de la participación en el mercado, una liberación de los vínculos estamentales — pero al mismo tiempo problemas estructurales que en las formas precedentes no se presentaban, o no con esta agudeza: la inversión de la satisfacción de necesidades en acumulación como fin en sí mismo, la producción estructural del populacho, la externalización ecológica, la atomización de las formas de vida. Esta doble valoración debe tenerse presente en lo que sigue; resguarda de dos errores simétricos —la idealización de lo logrado y la renuncia cínica a juzgar.
En las formas de sociedad más antiguas, lo que nosotros captamos como sociedad civil estaba organizado de otro modo. En las sociedades tribales, la reproducción económica está incrustada en las estructuras familiares y de parentesco; apenas existe una esfera autónoma del mercado. En las ciudades-estado antiguas existen mercados y comercio, pero están integrados en la vida política de la ciudadanía y no son el nivel estructural central; la economía doméstica (oikos) sigue siendo el fundamento. En la Europa medieval la economía se organiza por estamento, gremio, vínculo feudal; hay mercados, pero están incrustados en el orden estamental. Solo con el surgimiento de la economía capitalista se desprende la esfera económica como nivel estructural autónomo que marca toda la vida — y ese es el material histórico sobre el cual Hegel desarrolla la sociedad civil como esfera ética.
La sociedad civil, tal como aquí se trata, no es, pues, la forma general de mediación económica, sino una figura histórica determinada. Lo que en sus determinaciones es general (por ejemplo: toda sociedad necesita formas en las que los seres humanos satisfagan mutuamente sus necesidades) se marcará a continuación como general; lo que es específicamente moderno (por ejemplo: la competencia como forma central de mediación, el trabajo asalariado como forma contractual central) se marcará como específico. El análisis detallado de la forma específicamente capitalista pertenece a una investigación del capitalismo y ha de conducirse allí; aquí se desarrolla solo en la medida en que es necesaria para la posición de la sociedad civil en la construcción de la eticidad.
La sociedad civil es la esfera en la que los sujetos se encuentran entre sí como personas privadas, persiguiendo cada uno su propio fin. Lo que los vincula ya no es el amor de la familia, sino la dependencia recíproca de sus necesidades.
El sistema de las necesidades — la astucia de la razón y su reverso
En la sociedad civil, la estructura general del metabolismo humano desarrollada en la parte II (II.3) se presenta en una forma específica: lo que los seres humanos producen no está destinado predominantemente al propio consumo, sino a otros — y no llega al necesitado directamente, sino a través de la mediación del mercado. Al perseguir los propios fines, cada uno debe satisfacer a la vez los fines de los demás — de lo contrario no llega a los suyos. Esto es lo que Hegel recoge de la economía política clásica (Smith, Ricardo, Steuart). Ve que aquí reina una razón peculiar. Nadie quiere lo universal, todos quieren lo particular propio — y sin embargo surge una conexión que produce lo universal. La mano invisible de Adam Smith es la forma económica de lo que Hegel llama “astucia de la razón”: el fin no se impone directamente, sino que pone los intereses propios de los participantes del mercado a su servicio, y hace surgir de su juego recíproco lo que ninguno de ellos, por separado, se propuso.
Los conceptos específicos en que puede describirse esta mediación —valor de uso y valor de cambio como las dos determinaciones en que aparecen los productos como mercancías; el dinero como medio de intercambio general; el movimiento capitalista D-M-D′, en que el dinero se vuelve fin en sí mismo— deben trasladarse en detalle a una investigación del capitalismo y desarrollarse allí como determinaciones específicamente capitalistas. Aquí solo se retiene la observación estructural, porque es sostén de la posición de la sociedad civil en la construcción de la eticidad: la mediación de las necesidades a través del mercado contiene la posibilidad de la inversión teleológica que en II.2 se desarrolló como posibilidad general de la estructura medio-fin. Donde el dinero pasa de ser medio entre necesidades a ser fin en sí mismo, al cual se subordina la satisfacción de las necesidades, no está actuando un defecto moral de agentes singulares, sino una inversión estructural que está inscrita en la forma misma de la mediación por el mercado. La sociedad civil es la figura histórica en la que esta inversión se vuelve sostén del sistema; por qué se vuelve aquí sostén del sistema solo puede explicarse a partir de la forma específica de la mediación económica, cosa que ha de tratarse en el volumen sobre el capitalismo.
Una forma contractual específica, sin la cual esta inversión no podría llegar a ser sostén del sistema, es el trabajo asalariado — el acuerdo por el cual un ser humano vende su fuerza de trabajo por tiempo determinado a cambio de dinero, sin otros vínculos con la persona del comprador. Es una forma moderno-específica del contrato que en las sociedades precedentes solo aparece marginalmente; su posición conceptual pertenece al capítulo sobre el contrato (III.3), donde deben perfilarse las distintas formas contractuales históricas unas frente a otras. Aquí solo se retiene que la peculiaridad específica de la sociedad civil —y la agudeza del pasaje sobre el populacho que sigue enseguida— no puede separarse de la generalización del trabajo asalariado. El análisis detallado de lo que el trabajo asalariado rinde económicamente y qué consecuencias estructurales tiene pertenece al volumen sobre el capitalismo.
Hegel no ve solo la astucia de la razón, sino también su sombra estructural — el célebre pasaje sobre el populacho (§§ 243–246):
En esto se manifiesta que, ante el exceso de riqueza, la sociedad civil no es lo bastante rica, es decir, no posee lo suficiente de su propio patrimonio para contener el exceso de pobreza y la generación del populacho.
— Filosofía del derecho § 245 (TWA 7, 389)
Este pasaje pertenece a los más honestos de toda la Filosofía del derecho. Que un sistema produzca lo que su concepto no alcanza no es una negativa a informar, sino una determinación — en la naturaleza, como impotencia para retener el concepto (Die Evolutionsfrage). En la riqueza, la sociedad civil produce a la vez pobreza, que no puede abolir. Produce una clase de seres humanos que caen fuera de su lógica. El concepto hegeliano de populacho es, sin embargo, más preciso de lo que la equiparación corriente con los pobres deja suponer: la pobreza sola no hace todavía al populacho. En la lección de 1824/25, Hegel lo dice expresamente: el populacho es distinto de la pobreza; por lo común también es pobre, “pero también hay populacho rico”; la pobreza en sí no convierte a nadie en populacho, este se determina “recién por el estado de ánimo que se vincula con la pobreza”.[1] Debe añadirse, pues, el estado de ánimo que surge de la pérdida del reconocimiento recíproco — Hegel llama, en el texto impreso, al abandono de la vergüenza y del honor, las bases subjetivas de la sociedad (§ 245). El populacho rico no es aquí una figura marginal: la riqueza es un poder, y este poder encuentra fácilmente que es también el poder sobre el derecho; el rico puede zafarse de muchas cosas que a otros les saldrían mal.[2] El populacho designa así una desintegración del reconocimiento en ambos polos — abajo, entre quienes la sociedad no da lugar en el que puedan realizar su subjetividad; arriba, entre quienes pueden colocarse por encima del conjunto. Desde aquí se entiende también por qué Hegel busca la respuesta en la corporación. En la lección de 1821/22 la determina como “el miembro medio ético entre la familia y el Estado”, y el honor que ella confiere, como “ser reconocido como lo que uno es, de modo que lo subjetivo tenga validez en la representación de los demás”.[3] Dado que el populacho se determina precisamente por la pérdida de la vergüenza y del honor, la corporación es exactamente el lugar en el que lo que falta existiría institucionalmente. Ambas determinaciones están en Hegel separadas; unirlas es un paso propio. [KF] Pero esto hace visible que la solución hegeliana de la corporación no es nostalgia estamental, sino la respuesta sistemáticamente adecuada a su propio diagnóstico — y explica por qué Gans retoma precisamente en este punto y no descarta la corporación, sino que exige su forma libre.
Aquí es necesaria una aclaración que a menudo falta en la recepción: ¿qué se entiende propiamente por populacho? Hegel se refiere primariamente a los marginados —aquellos que caen fuera del sistema de satisfacción de necesidades porque no tienen lugar en él: desempleados, empobrecidos, vagabundos, que no encuentran sustento mediante ninguna actividad regular. Existen fenómenos estructuralmente similares en otras figuras históricas — la plebs romana, como capa de quienes se encontraban por debajo de la plena ciudadanía y dependían de los repartos de trigo, es un ejemplo; los pobres errantes medievales que surgieron en las ciudades tras las crisis del siglo XIV, otro. Pero estas comparaciones deben hacerse con cautela: las condiciones bajo las cuales surge la marginación en las distintas sociedades son diferentes, y la forma específicamente moderna del populacho está estrechamente ligada a las condiciones de la sociedad civil — a la disolución de los vínculos estamentales, que aún sostenían de alguna forma a los antes marginados, y a la separación de los productores respecto de los medios de producción, que hace estructuralmente difícil el sustento fuera del contrato salarial.
Marx amplió y a la vez radicalizó la cuestión del populacho. Ampliada, porque en él el problema no abarca solo a los desempleados, sino también la miseria dentro del trabajo asalariado mismo — aquellos que formalmente tienen trabajo, pero trabajan bajo condiciones que dejan realizarse tan poco su subjetividad como la de los marginados. Radicalizada, porque en él los desempleados no son el núcleo del problema, sino su consecuencia necesaria: el ejército industrial de reserva de Marx no designa una necesidad que el sistema hubiera anunciado, sino un resultado: la acumulación genera continuamente una sobrepoblación relativa, y esta actúa a su vez como palanca de la acumulación y como presión sobre los salarios. El desempleo no es, pues, un efecto secundario lamentable de un orden que por lo demás funciona, sino un momento de su reproducción. Pero el problema propiamente dicho no es el desempleo, sino el trabajo asalariado mismo: la constitución estructural que obliga a los seres humanos a vender su actividad vital a cambio de dinero, y con ello los coloca en una posición en la que su subjetividad no llega a realizarse, o solo lo hace bajo presión constante. La cuestión del populacho en la sociedad civil es, por eso, para Marx, una cuestión del trabajo asalariado en su conjunto, no solo de los marginados.
Esta ampliación desplaza el peso del pasaje sobre el populacho. En Hegel es el diagnóstico de una capa residual que el sistema no puede sostener. En Marx se convierte en el diagnóstico de una peculiaridad estructural de toda la reproducción: el trabajo asalariado mismo —como forma contractual central de la sociedad civil— produce estructuralmente aquellos problemas que Hegel observa en los marginados, y afectan no solo a los marginados, sino, con distinta agudeza, a todos los asalariados. El análisis más preciso de esta peculiaridad pertenece a la investigación del capitalismo; aquí importa la aclaración de que la cuestión del populacho no queda limitada a los marginados, sino que remite a la forma del trabajo asalariado.
Lo que Hegel diagnostica aquí tiene una profundidad conceptual que puede captarse con precisión mediante la propia lógica hegeliana de la idea de la vida. Un sistema viviente se reproduce diferenciándose desde dentro (autodiferenciación), sosteniéndose frente a su entorno (autoconservación) y reproduciéndose más allá de sí mismo (autosuperación en la generación siguiente). Pero estas estructuras formales no permiten, por sí mismas, distinguir entre una autoconservación lograda y una parasitaria. La misma prueba la lleva a cabo Gaia, Ökosysteme, Viren en Gaia y en los ecosistemas: preguntar si los momentos están presentes y si están distinguidos. Cabe pensar procesos que cumplen formalmente todos los criterios de la autorreproducción viviente y que, al hacerlo, destruyen el conjunto englobante del que ellos mismos viven. La sociedad civil, tal como Hegel la describe, tiene exactamente esta estructura: se reproduce formalmente por completo y destruye a la vez los presupuestos de los que vive — seres humanos que no encuentran en ella lugar alguno donde puedan realizar su subjetividad.
En Hegel, el populacho aparece como un fenómeno de crisis producido estructuralmente por la sociedad civil, que ella no puede superar con sus propios medios. Lo que la lógica de la mera vida no resuelve a partir de sí misma permanece, en su arquitectura, como problema no resuelto — como problema residual en el sentido de aquello que la eticidad no reconcilia simplemente. En Marx esta intuición se radicaliza: lo que en Hegel aparece como fenómeno de crisis no resuelto, se revela como momento necesario de la reproducción capitalista. La constitución jurídica específica de la sociedad civil —propiedad privada de los medios de producción, por un lado, contrato de trabajo asalariado como forma generalizada de valorización del trabajo, por otro— genera estructuralmente, no accidentalmente, seres humanos que caen fuera de su lógica. El populacho no es excepción de la reproducción de la sociedad civil, sino una de sus condiciones.
Con ello el pasaje sobre el populacho constituye la bisagra de la Filosofía del derecho. Hegel ve el problema con toda su agudeza conceptual. Los medios conceptuales para ello los ha proporcionado en la lógica —la duplicidad del medio y el progreso infinito de la serie teleológica exterior (cf. II.2)—, sin desarrollar la inversión misma como categoría social. Lo que no puede lograr con sus propios medios es el análisis económico que mostraría por qué esta contradicción no es problema residual, sino condición estructural de la sociedad civil.
En este punto, Eduard Gans es la figura intermedia importante, sin la cual la transición de Hegel a Marx no sería legible como movimiento continuo dentro del mismo método. Gans fue discípulo de Hegel y su colaborador cercano — cofundó la Sociedad para la Crítica Científica, organizó los Anales para la Crítica Científica y, tras la muerte de Hegel, editó la segunda edición de los Rasgos fundamentales (1833). Desde 1826 fue profesor en la facultad de derecho de Berlín y allí impartió regularmente derecho natural y filosofía del derecho según el compendio de Hegel; fue el filósofo del derecho más carismático de la universidad, y la mayoría de los discípulos de Hegel no escucharon la filosofía del derecho de Hegel mismo, sino de él. En sus lecciones sobre derecho natural del semestre de invierno de 1832/33 —tres años después de la muerte de Hegel, tres años antes de la época de estudios de Marx en Berlín— Gans retoma exactamente el punto en que el tratamiento hegeliano del populacho había quedado abierto, y realiza el paso que el propio Hegel ya no había dado.[4] Donde Hegel había tratado la existencia del populacho con una determinación singularmente ambivalente, como problema residual que podía ser aliviado, pero no superado, mediante limosnas, ayuda pública y, finalmente, comercio mundial y colonización, Gans formula literalmente: “¿Debe permanecer el populacho? ¿Es una existencia necesaria? […] Entre nosotros tal populacho aún no está organizado, pero sí en Londres. La policía debe, por tanto, poder actuar de modo que no exista populacho. Es un hecho, pero no un derecho. Hay que poder llegar a las causas del hecho y suprimirlas.”[5] Ese es el giro metodológico: el populacho ya no se acepta como problema residual, sino que se trata como hecho cuyas causas están sometidas a su vez a superación dialéctica — el método hegeliano vuelto sobre aquello que el propio Hegel no había superado.
En este punto es importante una aclaración que sostiene toda la relación Hegel-Marx. En la recepción marxista posterior se ha instalado el reproche de que la filosofía de Hegel solo reconcilia en el concepto, que supera las contradicciones meramente en el pensamiento, pero deja en pie la realidad como irracional. El reproche yerra lo que la lógica hegeliana realmente realiza. La idea, como unidad de concepto y objetividad, no es contemplación quieta, sino movimiento de realización: conocer y querer, idea teórica y práctica, cuya verdad solo se completa en la idea especulativa, que hunde el conocer en el querer y el querer en el conocer. Hegel tiene reservas — pero no se refieren a la transformación de la realidad, sino a la subjetividad de la moralidad, en la cual cada uno se arregla su propia representación del bien y cree que el mundo debe ajustarse a ella. La eticidad es, frente a esto, la esfera en la que los seres humanos se dan a sí mismos organizaciones y reglas racionales — familia, sociedad civil, Estado no son datos a los que el individuo debiera someterse, sino figuras que la voluntad libre elabora, critica y remodela, porque solo en ellas se reencuentra como efectivamente libre. Lo que Gans hace en el pasaje sobre el populacho no es sobrepasar a Hegel, sino tomarle la palabra: si la eticidad es la realización de la voluntad libre, entonces un hecho que cae fuera de ella y que a la vez ella misma produce estructuralmente es un escándalo dentro de la eticidad, en cuya superación ella tiene que trabajar. La tarea del Estado como instancia mediadora es precisamente esta: superar prácticamente las contradicciones de la sociedad civil, examinando críticamente y reorganizando las instituciones y reglas que las producen. Quien lee a Hegel en esta línea le quita su filo al reproche de la reconciliación: reconciliación, en sentido hegeliano, no significa que lo irracional se acepte como racional, sino que lo racional se hace práctico. Gans lo dice de manera más abierta que Hegel, y Marx lo radicaliza aún más — pero los tres están en la misma línea práctico-filosófica.
Tres años más tarde, en las Miradas retrospectivas sobre personas y situaciones (1836), Gans extrae de su estancia parisina de 1830 la línea hacia el análisis de clases de impronta sansimoniana: “[…] la relación de clase, invariable en todos los cambios de la historia hasta ahora, entre señor y esclavo, patricio y plebeyo, señor feudal y vasallo, dueño de fábrica y obrero”.[6] La formulación no es casual: es la fórmula de clase que reaparece en el Manifiesto Comunista de 1848 — y Marx, en la época en que Gans publica estas frases, acababa precisamente de asistir a sus lecciones.[7] Gans, por lo demás, se atiene al concepto hegeliano de propiedad —critica expresamente la abolición sansimoniana del derecho de herencia como pérdida de la dimensión moralizadora de la propiedad— pero traduce la cuestión del populacho al lenguaje de las relaciones de clase modernas, y propone como solución la corporación libre o “socialización”: una forma ética en la que los trabajadores asalariados puedan organizarse contra el despotismo de los dueños de fábrica.[8]
Lo que Hegel preparó metodológicamente y Gans llevó, dentro del método hegeliano, hasta el análisis de clases, se ha convertido en Marx en necesidad económica de la forma — la radicalización ya recogida en el párrafo anterior. La línea es continua, pero tiene sus fracturas reales, que aquí se marcan de antemano (una recepción más detallada sigue en la conclusión). En Hegel deben distinguirse tres capas: el núcleo lógico —el Estado como lugar en que lo universal se hace consciente, la eticidad como esfera en la que lo racional debe hacerse práctico— es sostén y no es tocado por la crítica. La expresión lingüística de Hegel, en cambio, en algunos pasajes es excesiva, porque hace sonar la reconciliación como ya consumada. Y el supuesto ligado al tiempo de que la unidad de conocer y querer estuviera ya realizada en el Estado de su época (la Prusia de la época de las reformas y su restauración) no está históricamente cumplido, y el propio Hegel lo afirma con más fuerza de la que el asunto soporta. Marx critica sobre todo la segunda y la tercera capa; su objeción permite destacar el núcleo lógico como lo que es, sin arrastrar consigo las capas problemáticas. En Gans la diferencia se sitúa de otro modo: piensa en espíritu hegeliano —conocer la realidad, conocer las circunstancias, obrar y querer correctamente— y aplica esto consecuentemente al populacho. Su frase de que el populacho debe desaparecer significa, en el fondo: las circunstancias que producen el populacho deben desaparecer. Lo que Gans no realiza es el análisis económico detallado de esas circunstancias. Marx se distingue, pues, de Hegel y de Gans principalmente en este análisis — muestra en detalle qué circunstancias producen el populacho y qué forma de confrontación con ellas sería necesaria. Pistor completa después este análisis en el nivel de la forma jurídica, pero no lo sustituye.
Tres niveles de apropiación y asimetría de negociación — remisión al volumen sobre el capitalismo
El pasaje hegeliano sobre el populacho y el bloque sobre el trabajo asalariado en III.3 remiten ambos a un análisis estructural profundo que aquí solo se esboza brevemente, porque en cuanto a su materia pertenece al volumen sobre el capitalismo.
En la sociedad civil hay que distinguir analíticamente tres niveles, sin desarrollarlos aquí con detalle. La producción de lo utilizable —lo que surge de útil— es el hecho sociológico-antropológico de toda sociedad compleja; en ella colaboran seres humanos, naturaleza, animales, máquinas, y es siempre más de lo que los productores inmediatos necesitan para sí. La apropiación jurídica decide a quién corresponde lo producido; pasa exclusivamente por formas jurídicas (propiedad, contrato) y sigue una lógica propia que no coincide con la producción como tal. La contabilidad de costos empresarial es la vista interna contable del segundo nivel. La confusión de estos tres niveles es la raíz de algunas cuestiones controvertidas clásicas —por ejemplo, la pregunta de si el trabajo o el capital crean el valor. El pasaje hegeliano sobre el populacho se vuelve legible en su profundidad estructural en cuanto se distingue: el producto excedente surge en el primer nivel y no es el problema; que corresponda a una clase determinada de propietarios es un hecho del segundo nivel, ligado a la estructura de apropiación específicamente capitalista. El análisis detallado de estas estructuras —incluida la pregunta de quién es en absoluto sujeto de derecho plenamente participante, y cómo las formas históricas y actuales de trabajo semilibre (esclavitud, servidumbre por deudas, trabajo precario en cadenas de suministro) están integradas en la apropiación capitalista— pertenece al volumen sobre el capitalismo.
Un análisis correspondiente atañe al lado del intercambio: las asimetrías de negociación por las cuales la igualdad formal de los contratantes es sistemáticamente socavada en las relaciones de mediación de la sociedad civil. La urgencia (poder de negociación situacional) y la falta de alternativas (poder de negociación estructural — sea como monopolio jurídicamente asegurado, sea como efecto de dependencia del camino, lock-in) actúan en todo intercambio y pueden generar asimetrías estables en favor de una de las partes. En el contrato salarial actúan sistemáticamente en detrimento de los asalariados; la respuesta histórica a ello —sindicatos, convenios colectivos, regulaciones legales de protección— es la forma en que la asimetría se aborda como asimetría y se corrige parcialmente. Gans lo anticipó en el concepto de corporación libre; el análisis detallado de cómo operan las asimetrías de negociación en el capitalismo moderno y qué significan para inquilinos, pequeños proveedores, productores de datos y otros estructuralmente más débiles pertenece al volumen sobre el capitalismo.
El punto decisivo en este lugar de la Filosofía del derecho es metodológico: el reconocimiento formal de iguales como iguales (el derecho abstracto) no lleva su realización en sí mismo, sino que depende de instituciones éticas que traten las asimetrías estructurales. Donde eso no ocurre, la buena abstracción de la igualdad formal vuelca en la mala abstracción de la disposición de contenido sobre tiempo de vida ajeno (cf. II.2). El contrato salarial es el caso central en el que este punto de vuelco se hace visible — y el concepto hegeliano de corporación, como el concepto hegeliano de policía, son las respuestas éticas que el derecho abstracto no puede dar por sí mismo.
La índole del trabajo
Antes de que la sociedad civil sea mediada jurídicamente, está mediada por el trabajo. Hegel le dedica un apartado propio (§§ 196–198), y sus determinaciones son breves, pero de amplias consecuencias.
El trabajo es en primer lugar formación: especifica el material suministrado por la naturaleza para fines múltiples. De ahí Hegel extrae una consecuencia que prepara el posterior concepto de valor —esta formación da al medio “el valor y su adecuación al fin”, de modo que el ser humano, en su consumo, se relaciona “principalmente con producciones humanas”, y son estos esfuerzos los que consume (§ 196). El añadido lo dice más crudamente: solo el agua puede beberse tal como se la encuentra; todo lo demás el ser humano se lo procura mediante el trabajo.
En segundo lugar, el trabajo es formación [Bildung] (§ 197). La formación práctica mediante el trabajo consiste, según Hegel, en el hábito de la ocupación y en la limitación del propio hacer —en parte según la naturaleza del material, en parte, y esta es la determinación más aguda, “según el arbitrio de otros”. El trabajo es, pues, desde el principio, no solo enfrentamiento con la cosa, sino sometimiento a una finalidad ajena.
En tercer lugar, y aquí Hegel se adelanta más lejos, lo universal del trabajo reside en la abstracción (§ 198). Ella produce la especificación de los medios y con ello la división del trabajo: el trabajar del individuo se vuelve más simple, su destreza en el trabajo abstracto mayor, la cantidad de productos más alta. A la vez, esta abstracción convierte la dependencia recíproca de los seres humanos en “necesidad completa”. Y Hegel mismo saca la conclusión: la abstracción del producir hace el trabajar “cada vez más mecánico, y con ello, al final, capaz de que el ser humano pueda apartarse de él y dejar que en su lugar entre la máquina”.
Con ello, en Hegel ya está reunido lo que el análisis posterior separará: trabajo abstracto, división del trabajo, dependencia creciente, maquinaria. Hasta dónde alcanzan estas determinaciones y dónde se quedan atrás de lo que el desarrollo de la producción industrial ha hecho visible es algo que debe desarrollarse en el volumen sobre el capitalismo; aquí basta con retener que el planteamiento no se le impone a Hegel desde fuera.
La administración de justicia
Aquí tiene el derecho su lugar propio — en el sentido de la distinción desarrollada en V.2a: en la familia solo aparece en su disolución; en el Estado se dirige contra el Estado mismo; en la sociedad civil, en cambio, es la forma del trato.
El sistema de las necesidades no es tosco, sino mediado jurídicamente. Propiedad y contrato —las determinaciones del derecho abstracto— reaparecen aquí, pero ahora como conscientemente puestas y ejecutadas judicialmente.
Hegel determina el paso con mayor precisión de lo que en principio parece. El derecho se convierte en ley: lo que es derecho en sí queda “determinado para la conciencia mediante el pensamiento” y con ello se da a conocer como lo que vale (§ 211). El derecho positivo no es, pues, derecho más poder estatal, sino derecho que ha adoptado la forma de la universalidad. Hegel llama a esto expresamente un acto del pensamiento: poner algo como universal significa llevarlo a la conciencia como universal (§ 211, observación).
La forma no proviene aquí del Estado. No es él quien da al derecho su ser-ahí, sino —así el § 209— la propia esfera de las necesidades, “en cuanto formación [Bildung]”. Solo donde los seres humanos han aprendido a tomarse a sí mismos como personas universales puede subsistir el derecho como “reconocido, sabido y querido universalmente”. El derecho descansa sobre un logro formativo de la sociedad, no sobre una orden.
La justicia lo ejecuta. También aquí Hegel tiene un punto que se pasa fácilmente por alto: el miembro de la sociedad civil tiene “el derecho de comparecer ante el tribunal, así como el deber de presentarse ante el tribunal” (§ 221). Ambas cosas van juntas, y el añadido nombra la condición para ello —quien tiene derecho a comparecer ante el tribunal debe poder conocer las leyes, de lo contrario la facultad no le sirve de nada. Contra qué se dirige esto lo dice Hegel enseguida: en el estado feudal, el poderoso a menudo no se presentaba y consideraba injusto que el tribunal lo demandara.
Con ello, la persona que en el derecho abstracto era todavía solo concepto se vuelve aquí práctica. Cada uno es conocido y tratado como persona de derecho. Es un logro enorme — y su límite. Pues esta persona sigue siendo abstracta: prescinde de la posición económica en la que los sujetos de derecho realmente se encuentran. Hegel lo sabe; ese es precisamente el punto del análisis del populacho. Lo que Pistor muestra hoy sobre la codificación del capital es la concreción institucional exacta de este punto: el derecho no es la forma neutral en la que la sustancia económica permanecería intocada; es él mismo parte de la figura en la que ciertas relaciones económicas tienen consistencia — y con ello parte de los medios que pueden volverse contra el fin.
Hegel mismo marca el límite de la administración de justicia al final del apartado. Ella conduce, ciertamente, a la sociedad civil de vuelta a su concepto, pero solo “en el caso singular” y solo “en el sentido del derecho abstracto” (§ 229). El tribunal decide el litigio que se le presenta; no puede procurar que existan las condiciones bajo las cuales los seres humanos estén en absoluto en situación de hacer valer su derecho. Precisamente para eso siguen la policía y la corporación — y precisamente ahí Hegel tropieza con el populacho.
Policía y corporación
Policía tiene en Hegel el sentido más antiguo y amplio: abarca todas las provisiones públicas para la seguridad, el bienestar y la prosperidad —vigilancia de los mercados, salud pública, asistencia a los pobres, educación. La policía es la comprensión de la sociedad de que los fines privados por sí solos no bastan; se necesita una instancia externa que vele por lo universal.
Esta comprensión tiene una profundidad conceptual que aquí conviene separar en dos capas. La forma general, vigente en toda sociedad compleja: hay tareas que superan lo que los agentes singulares (personas, familias, comunidades menores) pueden realizar —defensa contra amenazas exteriores, protección y cuidado de recursos comunes, grandes infraestructuras de tránsito y de gestión hídrica, aseguramiento de la convivencia pacífica, formación intergeneracional. Tales tareas exigen una instancia englobante que las asuma para la sociedad como un todo; sin ella, la sociedad se descompone o bien en acciones singulares descoordinadas o la tarea simplemente queda sin resolver. Cuáles de estas tareas se presentan en qué forma y cómo se abordan depende de la forma de sociedad correspondiente.
Cuatro breves referencias históricas cruzadas hacen visible la variación de las soluciones, sin caer en una pequeña historia universal. En las sociedades tribales lo universal se organiza mediante asamblea directa, mediante ancianos o mediante instancias ritualizadas; lo que atañe a todos se delibera en común o se decide por procedimientos consuetudinarios. En las civilizaciones de los valles fluviales —Mesopotamia, Egipto, la antigua China— surge una burocracia central que administra los sistemas de riego, la economía de reservas, la protección contra inundaciones y el censo; lo que Lewis Mumford llamó “megamáquina” es la burocracia altamente coordinada que hace posibles, ante todo, tales grandes infraestructuras. En la Europa medieval muchas de estas tareas son asumidas por gremios, cofradías, hermandades y ordenanzas comunales; la ciudad regula sus propios mercados, el gremio controla la calidad del trabajo, la hermandad se ocupa de sus miembros en la enfermedad y la muerte. En la administración estatal moderna, finalmente, la mayoría de estas tareas se centralizan en un entramado de ministerios, autoridades y servicios municipales; la forma que hoy nos resulta evidente es específicamente moderna — ha surgido con el Estado territorial moderno, la ciudadanía unificada y la disolución de las estructuras estamentales.
Estas referencias cruzadas muestran la generalidad estructural (en toda sociedad desarrollada deben asumirse tareas englobantes) y su variación histórica (las formas concretas son cada vez distintas); pero no narran la transición de una forma a otra. Cómo se transformaron los gremios medievales en la administración estatal moderna pertenece a la historia universal, no a este lugar.
En la sociedad civil se añade a esta forma general una dificultad particular que es específica y que Hegel tiene sobre todo en la mira en este punto. Porque aquí la mediación de las necesidades corre a través de mercados y los productores se enfrentan entre sí como competidores, surgen constelaciones de dilema del prisionero: tareas que todos reconocen no pueden ser asumidas por los individuos, porque su intento de solución los perjudica en la competencia. Tres ejemplos de la economía capitalista desarrollada hacen visible la constelación. Primero, la formación de fuerza de trabajo cualificada: quien, como empresario individual, invierte en la formación de sus empleados paga los costos solo y comparte el beneficio con todos sus competidores, que después pueden reclutar a los ya formados. El cálculo individual racional dice que hay que dejarlo — con el resultado colectivo de que nadie lo hace y la fuerza de trabajo en su conjunto está insuficientemente cualificada. Segundo, el cuidado de recursos comunes, por ejemplo el medio ambiente: quien, como individuo, internaliza los costos ambientales, produce más caro que quien los externaliza; si todos externalizan, el sistema colapsa, y todos sufren —incluidos quienes habrían cuidado. Tercero, la limitación de la autoexplotación: quien, como empresario individual, ofrece jornadas más cortas o salarios más altos que la competencia, es superado; pero si todos desgastan al máximo la fuerza de trabajo, surge una población trabajadora agotada, y todos sufren.
Estas tres constelaciones no son meras concreciones históricas de una estructura general, sino que tienen su propia forma específica: el dilema de la competencia. En sociedades en las que la reproducción económica no corre por vía de la competencia, estos problemas o bien no se presentan en absoluto, o lo hacen en una figura completamente distinta. La formación de la generación siguiente en una sociedad tribal es asunto de la tribu, no de un individuo competidor; los recursos comunes están protegidos, en muchas sociedades precapitalistas, por instituciones de bienes comunales, tabúes religiosos o administración comunitaria directa; la cuestión de la autoexplotación no se plantea en la misma forma donde el trabajo no está organizado mediante contratos salariales. Que estos problemas asuman en la sociedad civil la forma específica del dilema de la competencia es consecuencia de la forma específicamente capitalista de la mediación social. El análisis detallado de cómo la competencia capitalista estructura estos problemas y qué formas de respuesta ha desarrollado el Estado para ello (sistemas educativos, derecho ambiental, derecho laboral) pertenece a una investigación del Estado capitalista. Aquí basta con retener la observación metodológica: la determinación hegeliana de policía y corporación conlleva una forma general (toda sociedad necesita instancias englobantes para tareas que superan a los individuos) y una forma particular (en la sociedad civil, como dilema de la competencia); ambas deben distinguirse, pues de lo contrario lo específicamente capitalista se presenta como condición general de lo social.
La corporación es el otro lado de la respuesta: es la autoorganización de los estamentos profesionales, en la que los individuos ya no se saben solo como personas privadas aisladas, sino como miembros de un universal concreto. También aquí ha de verse la variación histórica: lo que Hegel llama corporación tiene sus antecedentes históricos en los gremios, cofradías y hermandades medievales; en el mundo antiguo hubo collegia comparables; en el mundo moderno el gremio profesional, el sindicato, la asociación profesional son la forma más importante. En ella el sujeto encuentra, por primera vez en la sociedad civil, una patria ética — una segunda familia, como dice Hegel. Gans retoma este concepto en una dirección que Hegel había dejado abierta: donde Hegel piensa la corporación más bien desde los estamentos profesionales del estado burgués, Gans la amplía hacia la “corporación libre” o “socialización” de los trabajadores asalariados — como forma ética en la que el trabajo liberado en la industria no recae en el despotismo, sino que encuentra una figura organizativa propia.[9] Es una anticipación de la idea sindical a partir del concepto hegeliano de corporación, que en la posterior historia de la recepción ha sido subestimada.
En la policía y la corporación, la sociedad civil se empuja más allá de sí misma hacia el Estado. Reconoce que no puede generar su propia razón a partir de los fines privados; necesita una instancia que represente lo universal como universal.
Lecciones sobre filosofía del derecho, transcripción Griesheim, curso 1824/25, sobre el § 244: GW 26.3, pp. 1390 s. ↩︎
Transcripción Anonymus (Kiel), curso 1821/22, sobre el § 244: GW 26.2, pp. 754 s. Sobre el asunto, Frank Ruda, Hegels Pöbel, Konstanz 2011. ↩︎
Transcripción Anonymus (Kiel), curso 1821/22, sobre los §§ 251 y 253: GW 26.2, pp. 759 s. ↩︎
Sobre la posición de Gans dentro de la escuela hegeliana y su corrección tácita de Hegel en la cuestión constitucional, de la oposición y del populacho, cf. Manfred Riedel, “Eduard Gans als Schüler Hegels. Zur politischen Auslegung der Rechtsphilosophie”, en: ídem (ed.), Materialien zu Hegels Rechtsphilosophie, vol. 1, Frankfurt am Main 1975, pp. 234–253. Riedel establece la comparación entre las lecciones de derecho natural de Gans y los Rasgos fundamentales de Hegel a partir de la transcripción de la lección de Immanuel Hegel, el hijo menor de Hegel, del semestre de invierno de 1832/33. ↩︎
Eduard Gans, Naturrecht und Universalrechtsgeschichte (lección del semestre de invierno 1832/33), ed. de Manfred Riedel, Stuttgart 1981, pp. 112 s. Cf. Riedel, op. cit., pp. 249 s. ↩︎
Eduard Gans, “Paris im Jahre 1830”, en: ídem, Rückblicke auf Personen und Zustände, Berlín 1836, pp. 99 s. Cornu ya destacó en 1954 la probable impresión de estas frases en el oyente estudiantil Marx; cf. August Cornu, Karl Marx und Friedrich Engels. Leben und Werk, vol. 1, Berlín 1954, p. 81. Cf. además Norbert Waszek, “Eduard Gans und die Armut: Von Hegel und Saint-Simon zu frühgewerkschaftlichen Forderungen”, en: Hegel-Jahrbuch 1988, Bochum 1988, pp. 355–363. ↩︎
Marx asistió comprobadamente en Berlín a dos lecciones de Gans: derecho penal en el semestre de invierno 1836/37 y derecho territorial prusiano en el semestre de verano 1838. Cf. Cornu, op. cit., p. 81; Hanns Günther Reissner, Eduard Gans. Ein Leben im Vormärz, Tubinga 1965, pp. 157 s.; Waszek, op. cit., nota 10. ↩︎
Cf. Gans, Rückblicke, op. cit., pp. 99–101; y Waszek, op. cit., p. 360. La propuesta de Gans de la “corporación libre” como “socialización” de los trabajadores asalariados —contra el despotismo de los dueños de fábrica— se dirige expresamente contra la abolición sansimoniana de la propiedad y el derecho de herencia, que Gans critica como pérdida de la dimensión moralizadora de la propiedad (Gans, Naturrecht und Universalrechtsgeschichte, op. cit., p. 52). Marx irá aquí, más tarde, decididamente más allá de Gans. ↩︎
Eduard Gans, Rückblicke auf Personen und Zustände, Berlín 1836, pp. 100 s. Cf. Riedel, op. cit., pp. 250 s.; Waszek, op. cit., pp. 359–361. ↩︎