Commentaire de la Philosophie du droit, Chapitre 28
Remarque préliminaire : la figure minimale comme détermination générale
Avant de développer la détermination hégélienne de l’État comme réalité de l’idée éthique, il faut mettre en évidence une détermination élémentaire, facilement négligée dans l’exposé hégélien, mais importante pour l’architecture développée ici : c’est la détermination générale de l’État, valable pour tout État développé, et non spécifique à l’État moderne. L’État est d’abord l’instance qui pose le droit et le fait valoir par la force. Ce qui existait, dans le droit abstrait, comme prétention formelle, ce qui était saisi, dans le contrat, comme reconnaissance réciproque d’égaux en tant qu’égaux, ce qui devenait conscient, dans la société civile, par l’administration de la justice — tout cela présuppose une instance qui fait droit du droit lui-même : en le formulant en lois et en le faisant valoir par la contrainte. Dans cette figure minimale, les cités antiques, les royaumes féodaux médiévaux et les États-nations modernes ne se distinguent pas ; tous posent le droit et le font valoir. La forme dans laquelle cela se produit varie ; que cela se produise est général.
Cette figure minimale ne doit pas être confondue avec la représentation de l’« État gendarme » du libéralisme classique, qui voulait limiter l’État à la protection de la propriété, du contrat et de la sécurité. Même cet État prétendument minimal serait, s’il prenait sa tâche au sérieux, un appareil considérable — police, justice, système pénitentiaire, administration. Le simple fait de faire valoir le droit abstrait exige davantage que ce que le concept libéral admet. Mais l’essentiel de la position hégélienne est autre : l’État n’est pas la figure minimale, mais il la contient comme moment. Ce que Hegel développe comme « réalité de l’idée éthique » (Philosophie du droit, § 257) porte en soi la figure minimale comme condition nécessaire, mais s’appuie sur elle pour construire une détermination plus riche. Qui pense l’État hégélien sans la figure minimale l’idéalise ; qui le réduit à elle le rabaisse.
Cette détermination est aussi le lieu où l’asymétrie structurelle du droit devient un thème — asymétrie déjà rendue visible dans la partie III (la propriété) et dans le bloc consacré au sous-prolétariat (V.4). Le droit que l’État fait valoir n’est pas la forme formellement neutre où la substance économique resterait intacte. Il fait lui-même partie de la figure dans laquelle certains rapports se maintiennent. Quelle propriété est protégée plus durement, quelles violations de contrat sont poursuivies plus sévèrement, quels manquements au droit sont systématiquement rendus visibles et lesquels sont maintenus invisibles — toutes ces questions ne se résolvent pas d’elles-mêmes dans la figure minimale de l’État, mais sont celles avec lesquelles l’État, dans sa détermination pleine, doit se débattre. Ce n’est pas non plus une observation spécifiquement moderne : dans toute société pourvue d’un État, il faut poser la question de savoir quels rapports le droit en vigueur stabilise — les réponses spécifiques varient historiquement.
Variation historique des formes d’État
Avant de passer à la détermination hégélienne de l’État moderne, il convient d’insérer une brève esquisse de la variation historique des formes d’État. Elle doit rendre visible la généralité structurelle de la généralité politique, sans se transformer en une petite histoire universelle — les transitions entre les formes appartiennent à l’histoire universelle comme partie propre (cf. partie VIII).
Dans le prolongement de la dimension géographique développée en I.7 (avec référence à Carl Ritter et à l’Introduction à la philosophie de l’histoire universelle de Hegel), on peut grossièrement distinguer : les sociétés tribales sans instance centrale durable. Chez les peuples de montagne, les cultures pastorales, souvent aussi les peuples des déserts et des jungles, une puissance étatique durablement établie fait défaut ; le général est pris en charge par l’assemblée tribale, par les anciens, par des procédures ritualisées qui deviennent efficaces au gré des situations. Cette forme n’est pas un stade préalable de l’État au sens téléologique, mais une solution propre, qui remplit sa fonction dans les conditions naturelles et spatiales correspondantes.
Les royaumes des vallées fluviales et leurs bureaucraties. La Mésopotamie, l’Égypte, la Chine antique, plus tard les royaumes de l’Indus — ils forment des États centralisés avec capitale, bureaucratie développée, administration écrite, économie hydraulique coordonnée. L’instance centrale y est substantielle et continue ; elle pilote de vastes infrastructures, coordonne le stockage et la distribution, organise l’irrigation. Ce que Lewis Mumford a appelé « mégamachine » est la bureaucratie hautement coordonnée de ces États.
Les cités antiques comme communautés de citoyens. La polis grecque et la République romaine dans sa forme première et intermédiaire sont des cités où le corps civique lui-même est porteur de la généralité politique. Les citoyens se réunissent, délibèrent, décident — la forme de la généralité politique est plus immédiate que dans les royaumes des vallées fluviales, mais limitée à un petit nombre d’ayants droit (citoyens libres, ni esclaves, ni femmes). Les cultures des villes portuaires — Athènes, Corinthe, Massilia, plus tard Venise, Amsterdam — présentent souvent cette forme ; elle allie commerce, participation politique et ouverture intellectuelle.
L’empire antique (Rome dans sa phase impériale). Avec l’extension de la forme-cité à un territoire immense apparaît une autre solution : administration provinciale, corps de fonctionnaires professionnels, système juridique unifié (le droit romain), qui deviendra plus tard une source centrale pour l’histoire du droit européen. Ici, le corps civique n’est plus directement associé à la décision, mais il est reconnu comme corps civique — une forme qui produit structurellement la tension entre généralité et représentation.
Les États féodaux médiévaux. La forme est ici encore autre : lien personnel plutôt qu’État territorial, loyautés étagées entre seigneur et vassaux, princes, évêques, rois. L’instance centrale y est plus faible, le droit fortement morcelé en unités locales et corporatives. Ce que nous pensons aujourd’hui comme État n’est ici guère clairement délimité ; le politique, le religieux, l’économique et le familial sont entrelacés par le lien féodal.
L’État-nation moderne. Ce n’est qu’à partir de la fin du Moyen Âge, et surtout depuis le début de l’époque moderne, que se forme une figure spécifique : principe territorial plutôt que lien personnel, citoyenneté unifiée plutôt que distinction corporative, bureaucratie développée, système juridique unifié sur un territoire clairement délimité. C’est à cette forme que Hegel développe sa détermination de l’État — et il importe de le retenir : l’État hégélien est l’État-nation moderne, et non un concept intemporel. La genèse historique de cet État est étroitement liée au développement de l’économie capitaliste, ce qui apparaîtra clairement dans la section suivante.
Cette esquisse est première et simplifiée ; elle pourrait être largement étendue et différenciée. Sa fonction ici est de rendre visible la généralité structurelle de la généralité politique (toute société développée possède une forme dans laquelle le général se fait valoir comme général) et la diversité des formes dans lesquelles cette généralité se concrétise. Les transitions entre les formes — comment les cités antiques sont issues des royaumes des vallées fluviales, comment les États-nations modernes sont issus des États féodaux médiévaux — ne sont pas à raconter ici, mais dans l’histoire universelle comme partie propre.
Remarque préliminaire : la constitutivité historique de l’État moderne
Il faut mettre en évidence une seconde détermination, qui vient facilement à manquer dans l’architecture hégélienne — et qui, à la différence de la figure minimale générale, concerne spécifiquement l’État moderne. Hegel développe l’État à partir du concept — comme la forme dans laquelle le général se fait valoir consciemment. Ce développement conceptuel est fondamental, mais il masque le fait que l’État moderne concret n’est pas né du concept, mais d’une genèse historique qui l’a marqué et qui est entrée dans sa détermination conceptuelle elle-même.
Trois lignes historiques sont particulièrement importantes. La première est l’entrelacement du financement de l’État et de l’économie monétaire depuis le début de l’époque moderne. La conduite de la guerre moderne devint, aux XVe et XVIe siècles, trop coûteuse pour pouvoir être financée par les revenus traditionnels tirés de la propriété foncière et des redevances en nature. Qui voulait faire la guerre avait besoin de crédit. C’est alors qu’entrèrent en scène des financiers comme les Fugger, qui financèrent des empires entiers et des élections royales. Les dettes publiques qui en résultèrent devinrent le fondement d’un entrelacement durable : l’État avait besoin du capital pour ses guerres, le capital avait besoin de l’État pour des placements sûrs et l’application forcée de ses créances. Cet entrelacement n’a pas influencé l’État moderne de manière seulement extérieure ; il est entré dans sa forme même. L’État qui gouverne par l’argent plutôt que par les redevances en nature et les corvées est structurellement différent de l’État féodal. Il est devenu lui-même un acteur dans une économie monétaire, qui rend possible sa capacité d’action tout en la limitant.
La deuxième ligne est la découverte du capital comme moyen d’accroître la productivité. L’Arsenal de Venise — le chantier naval d’État qui, au XVe siècle, pouvait produire un navire de guerre par jour — fut une forme précoce de division systématique du travail, de pièces standardisées, de processus de travail cadencés. Le modèle naquit d’une nécessité militaire, mais il montra ce que la production organisée pouvait accomplir, et fut copié plus tard. Les États princiers mercantilistes du début de l’époque moderne investirent massivement dans les canaux, les systèmes postaux, les ports — créant ainsi l’infrastructure sans laquelle l’économie industrielle n’aurait pas pu naître plus tard. L’État moderne n’a pas simplement encadré juridiquement l’économie, il a créé des conditions matérielles qui sont entrées dans son histoire et dans son concept.
La troisième ligne est la bureaucratisation comme dynamique propre. L’État moderne n’opère plus par domination personnelle, mais par des procédures institutionnalisées, par des dossiers, des règles, des administrations. Cette bureaucratisation ne s’est pas ajoutée arbitrairement ; elle a été la condition qui a permis à l’État d’acquérir la portée spatiale et matérielle qu’il a aujourd’hui. Elle est aussi entrée dans son concept : ce que Hegel développe comme différenciation de trois pouvoirs n’est pas pensable sans la profondeur institutionnelle que met à disposition la bureaucratie.
Ces trois lignes — financement de l’État par le crédit, infrastructure matérielle, bureaucratisation — ne sont pas des ajouts ultérieurs à une forme d’État développée purement à partir du concept. Elles sont des éléments historiques constitutifs, entrés dans le concept lui-même. Qui veut penser l’État moderne ne peut remonter en deçà d’eux. Hegel l’a vu dans la substance, mais sa diction suggère parfois que l’État se développerait à partir du pur concept — une diction qui manque la lourdeur historique de son objet. Une philosophie du droit aujourd’hui doit porter cette lourdeur, sans retomber dans l’erreur inverse, celle de réduire l’État à ses conditions historiques et de perdre sa logique propre.
Ce que l’État doit être — la conception hégélienne comme forme spécifiquement moderne
La détermination hégélienne de l’État est, à la différence de la figure minimale, spécifiquement moderne. Elle tente de porter à synthèse, dans une forme qui ne devient possible que sous les conditions du monde moderne — la bureaucratie développée, la citoyenneté unifiée, la séparation entre société civile et État, la différenciation des pouvoirs —, ce que l’on peut gagner en déterminations à partir de la variation historique des formes d’État. Ce marquage est important, car il empêche que la détermination hégélienne soit comprise comme intemporellement générale ; elle est une détermination de l’État moderne, dans sa prétention et dans sa possibilité.
L’État n’est pas, chez Hegel, la police (au sens moderne) ni l’appareil administratif. Il est la réalité de l’idée éthique — la communauté politique qui se sait et se veut elle-même comme rationnelle. En lui, la famille et la société civile trouvent leur vérité : ce qui était immédiat dans la vie familiale et médiatisé dans la vie du marché devient conscient dans l’État.
Conceptuellement, l’État est le lieu où l’idée prétend se réaliser dans sa forme la plus haute d’éthicité : comme unité de connaître et de vouloir. Dans la moralité subjective, la connaissance du bien était séparée de sa réalisation ; la conscience morale savait ce qui devait être bon, sans pouvoir le faire à partir d’elle-même. Dans la société civile, la réalisation était séparée de la connaissance ; la ruse de la raison engendrait un général que personne n’avait voulu. Dans l’État, les deux doivent se rejoindre : une communauté politique qui connaît son général et le veut en même temps — qui n’engendre donc pas la raison dans le dos de ses membres, mais agit comme configuration consciente et autonome de la forme de vie.
C’est là le noyau téléologique de l’État hégélien : il n’est pas un moyen pour des fins qui lui seraient extérieures (comme dans le libéralisme, où il est protection de la propriété ou maximisation de l’utilité). Il est finalité intérieure — fin en soi — parce qu’en lui les sujets sont pour la première fois pleinement reconnus pour ce qu’ils sont : des êtres rationnels dont la liberté ne se réalise que dans une communauté qui est elle-même rationnelle.
Hegel développe la constitution interne de l’État comme différenciation de trois pouvoirs : le pouvoir législatif (posant le général), le pouvoir gouvernemental (subsumant le particulier sous le général) et la couronne (l’individuel comme sommet du tout). L’essentiel n’est pas la forme spécifique de la monarchie constitutionnelle qu’il privilégie, mais l’exigence conceptuelle : l’État doit être articulé en lui-même de telle sorte que le général, le particulier et l’individuel agissent comme moments d’un tout. C’est précisément à ce point que Gans, sans abandonner son statut de disciple de Hegel, a effectué une correction tacite qui importe pour notre lecture : il traite la constitution républicaine-représentative — à l’exemple des États-Unis — comme la forme véritablement conforme au concept de l’État moderne, tandis que la monarchie constitutionnelle lui apparaît comme une forme transitoire encore historiquement attachée à la tradition.[1] Ce n’est pas seulement intéressant politiquement, mais méthodologiquement : Gans applique le principe hégélien lui-même — « le droit lui-même soumis au développement historique » — contre les endroits où Hegel n’avait pas suivi ce principe. Les conséquences libérales que Gans a tirées de la philosophie du droit hégélienne ne sont pas une déviation, mais une consequence du principe hégélien. Ici aussi se manifeste la ligne méthodologique souvent ensevelie dans l’histoire de la réception : critiquer Hegel avec des moyens hégéliens. La question de genèse et de validité ici évoquée (validité de la monarchie constitutionnelle contre validité de la constitution républicaine-représentative) a été citée en I.8 comme exemple ; elle ne peut être tranchée par le seul concept hégélien, mais exige d’examiner quelle forme de généralité politique est, sous les conditions modernes, la plus adéquate à son concept.
La constitution interne de l’État
Ce qui n’était que brièvement esquissé dans la section précédente — la différenciation de trois pouvoirs — mérite un traitement propre, car s’y trouve une architecture conceptuelle importante de la doctrine hégélienne de l’État, et parce que la variation historique des formes constitutionnelles est indispensable à une généralité concrète de la forme politique.
L’architecture conceptuelle. Hegel ne développe pas l’articulation interne de l’État à partir de l’expérience historique de la séparation des pouvoirs (Locke, Montesquieu), qu’il connaissait et reprend à certains égards, mais à partir de la logique du concept. L’État comme réalité de l’idée éthique doit être différencié en lui-même comme le concept est différencié en lui-même : comme unité du général, du particulier et de l’individuel. Il en résulte trois moments — non pas trois pouvoirs séparés les uns des autres qui se contrôlent mutuellement (c’est la forme libérale de Montesquieu), mais trois aspects d’un automouvement du général politique.
Le pouvoir législatif est le moment du général : il pose les déterminations générales sur lesquelles s’oriente la vie politique — les lois, la constitution, les règles fondamentales qui valent pour tous. Il a affaire au général comme tel, sans entrer dans le cas particulier.
Le pouvoir gouvernemental est le moment du particulier : il subsume le cas particulier sous la loi générale, il administre, il exécute, il décide du concret à la lumière du général. Il comprend ce que nous appelons aujourd’hui l’exécutif, mais aussi la justice comme application de la loi au cas.
Le pouvoir princier — chez Hegel : la couronne — est le moment de l’individuel : la dernière instance de décision, le point où le général prend forme dans une volonté. Hegel voit ce point incarné dans le monarque, qui, par son oui ou son non, autorise les décisions. L’essentiel ici est moins le principe héréditaire spécifique ou la forme monarchique que l’exigence conceptuelle selon laquelle le général doit finalement se concentrer dans un individuel pour devenir réalité effective. Qui contredit ce point — comme le font les constitutions républicaines avec d’autres constructions (élection d’un président, tête collective, majorité parlementaire) — ne contredit pas la nécessité d’un moment de l’individuel, mais trouve une autre forme dans laquelle ce moment se réalise.
Un constat sur l’exposé, qui trouve ici sa place. Hegel répartit la constitution interne de telle sorte que le pouvoir princier forme le troisième degré — et commence pourtant l’exécution par lui (§§ 273 sq.).
Vu la rigueur habituelle de sa démarche, l’inversion est frappante, et Wolfdietrich Schmied-Kowarzik la qualifie de « tout à fait inexplicable » : elle réoriente « non seulement l’exposé qui suit, en fonction des rapports politiques existants, mais contrecarre au fond aussi les déterminations substantielles antérieures de l’État moderne ».
Et il rappelle que les jeunes hégéliens ont précisément dénoncé cette incohérence comme une « accommodation » à l’État prussien.
Que cela soit exact ne peut être tranché. Ce qu’on peut dire : cette inversion n’est pas le seul cas de ce genre. On trouve la même différence entre répartition et exécution dans l’esprit subjectif, au niveau de l’esprit théorique — là, la mémoire figure à la troisième place dans la répartition, mais elle est subordonnée, dans l’exécution, à la représentation.
Là, on peut donner une raison objective, ici non. Cela ne plaide pas en faveur de l’interprétation politique, mais lui retire l’argument selon lequel l’inversion serait, chez Hegel, un fait unique.
Cf. Der theoretische Geist (§§ 445–468).
Dans cette architecture, les trois pouvoirs ne sont pas primordialement dirigés les uns contre les autres, mais dans un rapport de médiation réciproque. C’est là la différence décisive avec la doctrine classique de la séparation des pouvoirs : chez Locke et Montesquieu, l’essentiel est que les pouvoirs se limitent mutuellement, afin qu’aucun ne puisse dégénérer en tyrannie (checks and balances) ; chez Hegel, l’essentiel est qu’ils doivent agir les uns dans les autres comme moments d’un tout, pour que le général devienne réalité concrète. Les deux vues ont leur droit : la libérale fonde pourquoi la séparation des pouvoirs est importante comme protection contre la concentration du pouvoir ; la hégélienne fonde pourquoi les pouvoirs séparés doivent néanmoins fonctionner comme unité d’une vie politique, si l’État doit remplir son sens.
Les états comme médiation. Chez Hegel, l’ordre des états occupe une place propre — comme médiation entre société civile et État. Les états font entrer dans la législation les intérêts particuliers de la société civile (l’état substantiel des propriétaires fonciers, l’état industriel, l’état général des fonctionnaires) et opèrent ainsi une médiation entre les formes de vie privées et la généralité politique. Les états ne sont pas une simple représentation des intérêts des électeurs, mais la forme institutionnalisée dans laquelle les sphères différenciées de la société civile se font valoir dans le processus politique.
Cette conception doit aujourd’hui être lue historiquement, pour plusieurs raisons. L’ordre corporatif auquel Hegel se rattache s’est dissous ; à sa place s’est installée la démocratie électorale avec des partis, où la représentation n’est plus organisée de manière corporative, mais individuelle-égalitaire. Mais la question structurelle que Hegel reprend avec l’ordre des états — comment la diversité des formes de vie dans la société civile trouve voix dans le processus politique — reste actuelle. Les réponses modernes sont les associations, les intérêts organisés, les organisations de la société civile qui participent à la politique ; la diversité parlementaire dans un système de représentation proportionnelle a aussi une fonction similaire. La critique historique de la forme corporative hégélienne ne change rien au fait que la question de la médiation entre forme de vie et politique reste permanente.
Le corps des fonctionnaires. Hegel a assigné au corps des fonctionnaires, à l’« état général » (Philosophie du droit, § 205), un statut particulier : c’est la couche qui n’agit pas à partir d’un intérêt particulier, mais au service du général — formation, compétence spécialisée et loyauté envers le service public en sont les traits caractéristiques. Cette conception a une substance historique réelle dans le corps des fonctionnaires réformateurs prussiens, mais elle n’est pas non plus sans actualité aujourd’hui : l’exigence qu’une administration professionnelle soit tenue à l’intérêt général et ne serve pas les intérêts particuliers d’acteurs individuels est le fondement normatif de l’État administratif moderne. Que cette exigence soit souvent contournée dans la réalité — par le clientélisme politique, par le lobbying, par des dépendances économiques — ne change rien à sa nécessité conceptuelle ; elle est la condition qui permet à l’État de représenter le général en général.
L’opinion publique. Hegel connaît enfin la sphère de l’opinion publique comme une forme dans laquelle les citoyens participent au processus politique — par la discussion, par la critique, par la participation au discours. Hegel a une attitude ambivalente à ce sujet : il voit dans l’opinion publique aussi bien la vérité de la participation politique que le danger de l’opinion non éclairée, qui juge sans compétence. Aujourd’hui, sous les conditions des médias de masse et d’internet, cette ambivalence s’est accentuée — le public est plus vaste, mais aussi plus fragmenté ; il est plus informé, mais aussi plus vulnérable à la manipulation. Ce que Hegel a décrit comme tension structurelle de l’opinion publique s’est approfondi dans les conditions modernes, et non résolu.
Variation historique des formes constitutionnelles. La constitution interne de l’État chez Hegel, comme on l’a déjà dit, s’oriente sur la forme moderne. Mais son essentiel — la différenciation comme unité du général, du particulier, de l’individuel — se retrouve dans diverses formes constitutionnelles historiques, en des concrétisations chaque fois différentes. Aristote distingue, dans la Politique, six formes constitutionnelles, selon qu’un seul, quelques-uns ou la multitude gouvernent, et selon que le gouvernement s’oriente sur le bien commun ou sur l’intérêt propre — monarchie/tyrannie, aristocratie/oligarchie, république/démocratie. Ce qui devient visible ici est la question du rapport entre l’individuel, le particulier et le général dans la constitution, longtemps avant que Hegel ne la saisisse conceptuellement.
La République romaine possédait une constitution élaborée dans laquelle différentes magistratures (consuls, préteurs, questeurs), le Sénat (comme assemblée délibérative des patriciens) et les assemblées populaires (pour la plèbe) agissaient les uns dans les autres — un système où aucune instance ne pouvait décider seule et où les conflits corporatifs entre patriciens et plébéiens exerçaient un effet structurant durable. Polybe a décrit cette constitution, dans ses Histoires, comme une constitution mixte réunissant des éléments monarchiques, aristocratiques et démocratiques — une description qui devint le modèle pour Montesquieu et pour le débat constitutionnel américain.
L’Europe médiévale n’avait pas d’étatisme centralisé, mais un enchevêtrement de rois, de seigneurs féodaux, d’états de l’empire, d’Églises, de villes — un rapport dans lequel le pouvoir était partagé et étagé, avec des formes de médiation propres (diètes de l’Empire, cours royales, assemblées corporatives). L’idée moderne d’un pouvoir d’État unifié avait ici ses limites.
Avec Locke (1689) et Montesquieu (1748) naît la doctrine classique de la séparation des pouvoirs — Locke encore avec deux pouvoirs (législatif et exécutif, plus un pouvoir fédératif), Montesquieu avec trois (législatif, exécutif, judiciaire). L’essentiel est libéral : les pouvoirs doivent se limiter mutuellement, afin d’empêcher la tyrannie. La constitution américaine de 1787 a élaboré institutionnellement cette idée et l’a liée à une médiation complexe entre l’État fédéral et les États particuliers ; Gans a considéré cette constitution comme la forme véritablement conforme au concept de l’État moderne.
La démocratie parlementaire moderne, telle qu’elle s’est formée aux XIXe et XXe siècles, est une autre forme : ici, le sommet de l’exécutif n’est pas élu directement, mais issu du parlement ; la séparation des pouvoirs entre parlement et gouvernement est modifiée par le rapport de confiance (rapport de majorité) ; la justice reste un pouvoir indépendant ; le chef de l’État (monarque ou président) a une fonction essentiellement représentative. Cette forme s’est établie comme la forme répandue en Europe et dans de nombreuses autres parties du monde ; elle est une modification du modèle américain, qui assouplit partiellement sa séparation des pouvoirs au profit d’un lien plus étroit entre législatif et exécutif.
Dans toutes ces variations, on retrouve l’exigence conceptuelle hégélienne : une généralité politique a besoin d’une différenciation interne, dans laquelle le général, le particulier et l’individuel agissent comme moments d’un tout. Comment ces moments se réalisent concrètement — dans quelles institutions, avec quelles procédures, avec quelle position des citoyens particuliers — varie historiquement, et la question de la forme la plus adéquate sous les conditions respectives ne peut être tranchée par le seul concept. L’architecture hégélienne est une heuristique, sa concrétisation est une affaire de développement historique et de lutte politique — un point où la conception ici développée fait valoir sa distinction genèse-validité contre toute tentative de dériver une forme constitutionnelle déterminée du seul concept.
Comment un pouvoir se lie lui-même
Ainsi est déterminé le côté conceptuel, mais non la difficulté pratique qui se trouve derrière : comment lier un pouvoir au-dessus duquel il n’y a pas de pouvoir supérieur ? Hegel ne pose pas la question sous cette forme, mais il voit le problème. Dans le cours de 1817/18, il rapporte la thèse de Kant selon laquelle la liberté n’est préservée que par la séparation des pouvoirs, et objecte : si chacun des trois pouvoirs doit avoir en lui la décision dernière et n’être subordonné à aucun des autres, alors le tout n’est « pas organique », et les pouvoirs ne sont « pas des moments du concept ».[2] Un an plus tard, un autre cahier de notes consigne le côté positif : la division en états et la séparation des pouvoirs sont une « condition essentielle dans la réalité effective de l’État », une « des garanties de la liberté » — et reposent « sur l’idée de vitalité ».[3] Hegel ne rejette donc pas la séparation des pouvoirs, il contest seulement que le blocage réciproque en soit le principe.
Ce qui a été développé depuis en fait de garanties peut se lire comme réponse à cette même question, et aucune d’elles ne suffit à elle seule. [KF]
Le pouvoir est divisé. Qui fait les lois ne les applique pas ; qui les applique ne décide pas du litige. Ainsi personne ne peut agir seul, et chacun est dépendant des autres.
Le pouvoir est lié à des procédures. Non pas ce qui est décidé, mais comment — et la procédure est publique, vérifiable, répétable.
Le pouvoir est limité dans le temps. Qui le détient, le détient pour un temps, et la perspective de le perdre est elle-même une entrave.
Et il est observé. Ce qui se passe caché ne peut être vérifié — c’est pourquoi la publicité fait partie de la constitution, même là où elle n’y est pas inscrite.
Les quatre ont la même structure : le pouvoir se lie lui-même en s’organisant de telle sorte que les manquements soient remarqués et aient un coût. Il n’y a personne au-dessus de lui pour l’y contraindre. Il s’y tient tant que suffisamment de participants veulent l’y tenir — et c’est une garantie plus faible qu’il n’y paraît. C’est ici la différence avec les deux autres sphères juridiques : dans la société civile, il y a un tribunal au-dessus des parties en litige ; au-dessus de l’État, il n’y a rien que lui-même.[4]
Le point où Marx entre en jeu
Hegel dit : dans l’État, les contradictions de la société civile se réconcilient, parce qu’ici le général apparaît comme général. Marx répond : c’est de la mystification. L’État réel ne réconcilie rien ; il est l’expression et l’instrument de la classe dominante de la société civile. Ce qui se présente comme intérêt général est l’intérêt particulier de ceux qui détiennent le pouvoir économique.
Cette critique est sérieuse — mais elle doit être formulée avec précision. Elle n’atteint pas la méthode de Hegel, et elle n’atteint pas non plus l’exigence d’une instance de réconciliation comme telle. Elle atteint une certaine lecture de Hegel : celle où la médiation dans l’État apparaît déjà accomplie, comme s’il suffisait de penser l’État pour donner sa tâche pour résolue. C’est là que Hegel lui-même a donné prise à la critique — par une diction qui oscille entre deux lectures. Lue spéculativement-apologétiquement, les phrases de Hegel sur l’État sonnent comme une description de la réconciliation déjà accomplie des contradictions ; lue selon la logique du concept, elles désignent la tâche d’une instance de médiation, sans affirmer sa réalisation empirico-politique. Marx détruit les formulations qui permettaient l’ambiguïté — et libère ainsi le souci qui se trouve sous la diction spéculative.
La formulation la plus incisive de cette critique ne vient pas de Marx lui-même, mais d’Engels : l’État moderne, quelle que soit sa forme, est une machine essentiellement capitaliste, le « capitaliste collectif idéal ».[5] Trois clarifications sont nécessaires pour que la formule tienne et ne devienne pas un slogan.
Idéal ne signifie pas idéal au sens de parfait, mais : non pas comme acteur réel, mais comme forme. L’État ne possède aucun capital, ne produit pas pour le profit, ne concurrence sur aucun marché. Mais il agit dans une forme qui ne se comprend que du point de vue du capital comme totalité.
La formule ne signifie, deuxièmement, aucun pilotage venant de l’extérieur. Il ne s’agit pas de marionnettes ni d’une élite qui tiendrait l’État en main. La forme institutionnelle propre de l’État reproduit les conditions sous lesquelles A-M-A′ peut opérer — nul n’a besoin de le diriger vers cela.
Et troisièmement, la détermination n’est pas identique au reproche selon lequel l’État représenterait unilatéralement les capitalistes. Il prend structurellement en compte aussi les intérêts des salariés — emplois, protection sociale, éducation, infrastructure —, parce qu’il a, à la différence du capitaliste individuel, un horizon long et qu’il est lié à la reproduction du tout. C’est précisément là sa différence par rapport au capital individuel, qui consume ses propres fondements.
Ainsi la formule est exactement ce dont a besoin la critique de Hegel, et pas plus : une détermination de la forme dans laquelle l’État est général. Il est général — mais comme général d’un mode de production déterminé. Le concept hégélien de l’État n’est pas ainsi réfuté, mais historiquement situé. [KF]
Il en va de même pour l’unité de connaître et de vouloir que l’État est censé accomplir. Hegel la décrit comme si elle était réelle dans l’État de son temps ; Marx montre que les conditions économiques sous lesquelles cet État opère empêchent précisément cette unité : là où la ruse de la raison s’est structurellement retournée contre sa fin, l’État ne peut, par simple réflexion, réunir ce qui, dans la société civile, s’est disjoint. Ce que Hegel présente comme volonté consciente du général est, en fait, la connaissance d’une médiation qui, dans les conditions données, ne peut être acquittée. L’idée théorique — la connaissance de ce qui serait bon — est, dans l’État hégélien, plus claire que l’idée pratique — la réalisation de ce bien.
Ce qui, malgré la critique, est à sauver
Trois points restent valables.
Premièrement : l’idée que l’homme individuel n’est libre que dans une communauté avec d’autres, que la question de la liberté est donc nécessairement la question des institutions, n’est pas réfutable. Qui pense la liberté comme faculté purement individuelle la manque. Cette idée, Marx la partage ; elle n’est pas le point de la différence.
Deuxièmement : l’idée que droit, moralité subjective et éthicité ne doivent pas être opposés les uns aux autres, mais ne deviennent réels que dans leur médiation, est un enseignement permanent. Qui pense le droit sans la volonté morale a une lettre morte ; qui pense la volonté morale sans le droit a une intériorité impuissante ; qui pense les deux sans l’éthicité n’a aucune communauté.
Troisièmement : l’idée que la réconciliation des contradictions doit se faire non par leur élimination, mais par leur traitement conscient dans des institutions différenciées, est une exigence méthodologique qu’une société post-bourgeoise elle non plus ne peut abandonner. Une société qui ne règle pas ses contradictions dans des institutions les règle dans la rue, et cela finit rarement mieux.
À quoi éprouver un État
Si l’État n’est ni la réconciliation accomplie ni un simple instrument de classe, se pose la question de savoir à quoi juger si un État déterminé correspond à son concept. Deux épreuves sont nécessaires, et aucune ne suffit à elle seule. [KF]
L’une interroge les participants. Peuvent-ils considérer cet ordre comme le leur — non pas simplement l’accepter, mais l’approuver ? Et peuvent-ils le dire sans en attendre de préjudice ? La seconde moitié de la question est la plus importante, car un assentiment qui ne peut être refusé n’en est pas un.
L’autre interroge la chose même. L’ordre remplit-il effectivement ce pour quoi il est là — indépendamment de ce que pensent les participants ?
Les cas inverses montrent pourquoi les deux sont nécessaires. Il existe un ordre où tous sont satisfaits et qui manque sa tâche : les hommes peuvent s’habituer à des rapports qui leur nuisent. Et il existe aussi un ordre qui remplit sa tâche et que personne ne veut : il peut fonctionner et n’a aucun droit à l’assentiment.
Une troisième question s’y ajoute, et elle est la plus incisive : qui pourrait changer cet arrangement, et qui devrait être consulté pour cela ? Là où la réponse est « tous les participants », on a affaire à un ordre né de la reconnaissance. Là où elle est « ceux qui en vivent », on a affaire à autre chose.
C’est dire aussi comment lire la formule de la réalité de l’idée éthique. Elle n’est pas un constat sur les États existants, mais l’étalon auquel les mesurer — et non pas l’assurance que l’un ou l’autre le remplit.
L’État comme terrain de lutte
De la confrontation avec la critique marxienne découle une détermination que Hegel n’a pas explicitée, mais qui est déposée dans sa position, et qui devient fondamentale pour une lecture actuelle : l’État n’est pas une construction achevée qui ferait face aux sujets, mais un terrain de lutte sur lequel se décide s’il devient réellement ce qu’il doit être conceptuellement.
Cette détermination vaut généralement, et non spécifiquement pour l’État moderne. Dans tout État développé, il y a des luttes autour de la détermination du général — et elles ne sont pas de simples perturbations d’un ordre en principe harmonieux, mais constitutives de l’État lui-même. À Athènes, les luttes entre démocrates et aristocrates portant sur la forme du corps civique, sur la participation des couches les plus pauvres, sur la question de la richesse, ont été permanentes ; elles ont marqué l’histoire athénienne. À Rome, les affrontements entre patriciens et plébéiens, plus tard entre le Sénat et les tribuns de la plèbe, entre les optimates et les populares, ont été l’élément vital de la République ; leur figement dans les dernières guerres civiles fut aussi la fin de la République. Dans l’Europe médiévale, les luttes entre seigneurs et vassaux, entre pouvoirs temporel et spirituel, entre villes et princes territoriaux ont été les affrontements structurants dans lesquels se négociait la forme de la généralité politique. Dans les luttes corporatives du début de l’époque moderne, il s’agissait de savoir si les états devaient donner leur assentiment au prince, s’il existait des organes de représentation qui représentent le général. Ces exemples montrent : partout où il est développé, l’État est un terrain sur lequel des forces différentes luttent pour la détermination du général. Ce que Gans a évoqué dans la doctrine de l’opposition comme moment nécessaire est une détermination conceptuelle-générale : si l’État n’a pas affaire à des oppositions, « il tombe dans la paresse » (Gans, op. cit.).
Cette détermination écarte deux fausses lectures symétriques. La première fausse lecture est celle qui fait de Hegel un apologète de l’État existant. Elle lit l’exigence hégélienne — l’État comme réalité de l’idée éthique — comme une description de l’État donné à chaque fois. Qui lit ainsi idéalise : il présuppose que l’État est déjà ce qu’il doit être, et se ferme ainsi les yeux sur la différence entre concept et réalité, différence à partir de laquelle toute pratique politique sérieuse doit commencer. La seconde fausse lecture est celle qui tire de cette différence la résignation. Elle dit : si l’État sert structurellement les puissances économiques, il est vain de s’engager politiquement ; l’État ne peut être changé, parce que sa structure le détermine. Qui lit ainsi manque le fait que l’État n’est pas un bloc monolithique, mais un ensemble d’institutions, d’appareils, d’acteurs, de droits et de pratiques, ouvert à tout moment au changement — contre des résistances, avec des rapports de force inégaux, mais non contre une loi naturelle.
Dans la société civile s’ajoute à la forme générale du caractère de terrain une difficulté spécifique : les tendances structurelles qui poussent l’État vers un certain déterminé ne sont pas seulement les tendances générales d’une généralité politique (stabilisation, autoconservation, routine), mais les tendances spécifiques qui découlent de l’entrelacement avec l’économie capitaliste — de la dépendance du financement de l’État à l’égard des marchés de capitaux, du pouvoir politique des puissants économiques, de l’asymétrie structurelle entre capital et travail qui entre dans l’appareil d’État. La vérité est ici aussi dialectique : l’État moderne a des tendances structurelles qui le poussent vers un certain déterminé — tendances qui découlent de sa constitutivité historique (notamment de l’entrelacement avec le capital), de la dépendance économique de son financement et du pouvoir politique des puissants économiques. Mais ces tendances ne sont pas des déterminations. À l’intérieur des structures, il y a des marges de manœuvre ; contre les tendances, on peut mobiliser des contre-forces ; les structures elles-mêmes peuvent se déplacer, si les luttes en leur sein tournent différemment. Trois exemples issus de la configuration spécifiquement capitaliste rendent la dialectique concrète. Il faut les distinguer des exemples généraux évoqués plus haut (Athènes, Rome, Moyen Âge) — ils montrent la forme spécifique que prend le caractère de terrain dans l’État capitaliste moderne.
Le droit du travail dans sa forme actuelle n’est pas né d’une prise de conscience de l’État, mais de décennies de luttes du mouvement ouvrier — luttes contre la résistance du capital, qui déplorait toute disposition protectrice comme une charge ruineuse. Il protège aujourd’hui des intérêts réels — durée maximale du travail, salaire minimum, protection contre le licenciement. Il est en même temps un instrument qui canalise les conflits dans des formes juridiques et les pacifie ainsi. Les deux sont vrais ; l’un n’exclut pas l’autre. Ce qui importe dans cette détermination : le droit du travail est une conquête, qui n’aurait pas nécessairement dû naître — et qui peut à tout moment être retirée, si les luttes qui l’ont portée s’affaiblissent.
La protection de l’environnement a une histoire similaire. Elle est née de mouvements écologiques et de l’expérience de catastrophes, contre la résistance de l’industrie. Elle limite aujourd’hui des dommages réels — valeurs limites d’émission, zones protégées, obligations de recyclage. Elle est en même temps devenue elle-même un champ d’accumulation — la green technology comme secteur de croissance. Ici aussi : la conquête est réelle, mais elle peut à tout moment être contournée, affaiblie ou détournée de son sens, si les forces qui l’ont portée s’affaiblissent.
Le droit de la concurrence a une autre logique. Il n’a pas été conquis principalement par un mouvement, mais est né de l’idée que les monopoles menacent l’ordre du marché lui-même — une idée de l’État contre les grands capitalistes individuels au nom du capital comme totalité. Mais il est en même temps utilisé par les mouvements de consommateurs et les petites entreprises qui se défendent contre le pouvoir des grands groupes. Les deux sont vrais : il est à la fois conservation du système et limitation du pouvoir.
Ce que ces trois exemples montrent ensemble, c’est que l’État moderne n’est pas un outil du capital exécutant mécaniquement les intérêts du capital. Il n’est pas non plus une instance arbitrale neutre placée au-dessus des intérêts. Il est un terrain sur lequel des forces différentes luttent pour la détermination de ce qui doit valoir comme général — avec des moyens inégaux, avec des asymétries structurelles en faveur des puissants économiques, mais sans résultat fixé d’avance. L’analyse détaillée de la forme spécifiquement capitaliste de ce terrain relève de l’étude de l’État capitaliste et doit y être menée.
Cette détermination précise la position hégélienne, sans la quitter. Hegel a saisi l’État comme réalité de l’idée éthique — mais il en a souvent parlé comme si cette réalité était déjà donnée. La correction introduite ici est la suivante : la réalité de l’idée éthique n’est identique ni à l’État existant à chaque fois, ni un simple devoir-être. Elle est réelle là où les institutions correspondent à leur concept de liberté — et est ainsi à la fois étalon et tâche de leur autocorrection continue. [KF] Elle est ce que les sujets font de l’État en luttant, sur son terrain, pour sa figure.
Il en découle une conséquence pratique qui sort la position hégélienne du piège de la réconciliation. Qui veut la réalité de l’idée éthique ne peut attendre que l’État la produise de lui-même — il ne la produit pas de lui-même, parce que ses tendances structurelles le tirent ailleurs. Qui la veut doit lutter sur le terrain de l’État — et savoir en même temps que cette lutte ne suffit pas, parce que les conditions économiques qui engendrent les tendances structurelles ne peuvent être changées que par un mouvement social plus large. La politique étatique est nécessaire, mais non suffisante. Elle a besoin d’être complétée par un contre-pouvoir extra-étatique — syndicats, mouvements sociaux, coopératives, institutions alternatives. L’éthicité hégélienne ne réside pas seulement dans l’État, mais aussi dans les formes de son propre travail sur soi-même. Ces formes, les sujets doivent les conquérir eux-mêmes, car aucune instance ne les leur donnera.
VI. Trois degrés de l’éthicité — une extension systématique
Cf. Gans, Naturrecht und Universalrechtsgeschichte, op. cit., p. 117, 127 ; ainsi que Riedel, op. cit., p. 243-248. Riedel souligne que Gans développe la doctrine de l’opposition comme moment nécessaire de l’État : « L’opposition est la véritable négation, qui doit contenir en elle le véritablement positif » (Gans, ibid., p. 130 ; cité d’après Riedel, op. cit., p. 247). Si l’État n’a pas affaire à des oppositions, « il tombe dans la paresse » (Gans, ibid.). ↩︎
Cahier de notes Wannenmann, cours de 1817/18 : GW 26.1, p. 157. ↩︎
Cahier de notes Homeyer, cours de 1818/19, sur le § 118 : GW 26.1, p. 311. De même le cahier de notes du cours de 1819/20 (ibid., p. 532) : dans la séparation des pouvoirs, on a vu, aux temps modernes, la garantie de la liberté, et cela serait « l’idée de l’époque moderne en général ». ↩︎
L’énumération des quatre garanties est développée ici. ↩︎
Friedrich Engels, Anti-Dühring (1878), MEW 20, p. 260. Développé dans Kapitalismus – eine Einführung, Kapitel 15. ↩︎