よくある質問：政治と非難
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ヘーゲルはプロイセンの国家哲学者だったのか
彼はベルリンの教授であり、そのことを隠してはいなかった。彼がプロイセン国家を正当化したかどうかは、別の問題である。
『法哲学』は1820年、カールスバート決議の2年後に、検閲下で刊行された。その序文には、迎合と読める文章が含まれている。しかしその内容は、プロイセンには存在しなかったものを要求している。すなわち、陪審裁判、公判の公開、身分制議会、制限つきの報道の自由である。ヘーゲルが展開する国家は立憲君主制である——プロイセンは絶対君主制であった。
彼の君主はほとんどなすべきことがない。すなわち、iの上に点を打ち、行政が準備したものに署名するだけである。これは王冠の美化ではなく、一つの秩序への組み込みによるその権力剥奪である。
それでも彼を弁護論者として読む者は、なぜプロイセン政府が彼の死後に彼の学派を解散させ、彼の弟子たちを大学から追放したのかを説明しなければならない。
「現実的なものは理性的である」——これは、存在しているものはすべて善いという意味なのか？
いや、この命題は、一見して語っているように思われることとは別のことを語っている。
「現実性」はヘーゲルにあっては専門用語であり、たまたま現に存在しているものすべてを指す語ではない。現実的であるのは、自らの概念に適合するもののことである——真に国家である国家であり、たんに自らをそう呼んでいるにすぎない権力機構ではない。この要求を満たさないものは、ヘーゲルにあってはたんなる実存であり、この命題は実存については何も語っていない。
ヘーゲルはこのことを『エンツュクロペディー』のなかで自ら明確にしている。すなわち、多くのものが定在をもつが、それらは同時に仮象的で、偶然的で、腐朽したものである、ということは誰の目にも明らかだった、と。
この命題の後半は、たいてい黙殺される。「理性的なものは、現実的である」。これは保守主義ではなく、むしろその正反対である——理性にかなうものは、みずからを貫徹する。
ヘーゲルは全体主義の先駆者だったのか？
この非難は第二次世界大戦に由来し、検証に耐えない。
ポパーは1945年、『開かれた社会とその敵』においてこの非難を提起した。すなわち、ヘーゲルは国家を神格化し、ファシズムへの道を準備した、と。その典拠は、一部は合成され、一部は文脈から切り離された引用から成っている——このことは研究において実証されており、ポパーの擁護者たちも認めている。
実質的な反論は、ヘーゲルの国家が、いかなる全体主義体制も許容しない諸権利に基づいていることである。すなわち、所有権、良心の自由、職業選択、司法的審査である。
特に国家社会主義の場合。 その教義は、ともにヘーゲルと両立しない二つの命題の上に築かれている。第一の命題は、人類を生物学的な人種に分割する。ヘーゲルは身体的特徴を説明の根拠としてどこにも挙げておらず、それを試みる諸学説を『精神現象学』のなかで解体している。第二の命題は、行為と暴力を法と理性の上に置く。ヘーゲルは、成文化された法への敬意を、ある人民が政治的成熟に達したかどうかの試金石としている。
そこに加わるのが、彼がキリスト教とフランス革命から引き継いだもの、すなわち人間そのものという概念である。『法の哲学』のなかで彼は、もはや重要なのは、ある人がフランス人、ドイツ人、ユダヤ人、イタリア人と呼ばれるかどうかではない——そのことはこの概念のうちで止揚されている、と書いている。
とはいえ、影響史はこれで片づいたわけではない。マルクスを通じて、ヘーゲルはのちに全体主義となった運動に影響を及ぼした。しかし、影響は意図ではない。思想家をその後継者たちの責任に問う者は、ルソー、ニーチェ、カントについても同じことをしなければならないだろう。
続き: ポパーと開かれた社会 · 国家
個々の非難をもっと詳しく追いたい人のために：受容史にはファシズムの思想史的根源に関する補論がある。それはゴビノーからハイデガーまで九人の思想家を順に検討し——その中で先駆者と見なされてきたヘーゲルをも検討している。
第二の問いは、ヘーゲルの読者たちがどう行動したかである。国家社会主義におけるヘーゲル主義者たちに関する補論はこの問いを追跡する——同じ哲学から自らの抵抗を基礎づけ、そのために処刑されたアダム・フォン・トロット・ツー・ゾルツにまで及ぶ。
ヘーゲルは「歴史の終わり」を主張したのか？
その言葉が一般に意味される意味では、そうではない。
ヘーゲルは、歴史とは自由の意識における進歩であると言い、この進歩は彼の時代には、自由の原理が承認されるに至った一点に達した、と言う。彼は、もはや何も起こらないとは言っていない。
彼はむしろ明示的に反対のことを言っている。すなわち、いかなる哲学もそれ自身の時代を思考において捉えたものであり、誰も自分の時代を超えて考えることはできない、と。彼は講義の終わりに、そこでさらに仕事を続けるために学生たちを世界へ送り出す——もしすべてが完結しているのであれば、それは無意味であろう。
「歴史の終わり」という流布した定式は、ヘーゲルではなくコジェーヴとフクヤマに由来する。
続き: 世界史 · ヘーゲルの体系は完結しているのか？
ヘーゲルはドイツのナショナリストだったのか？
いいえ——後代の意味でのナショナリズムにとって、彼にはその前提が欠けています。
19世紀のナショナリズムは、血統・言語・民族的特性に国家を基礎づけます。ヘーゲルの国家は法に基づいています。それは自由の定在であり、そこで生きる者は民族同胞ではなく人格です。法哲学の諸規定は、ドイツ人に対してではなく、人間に対して妥当します。
彼は民族主義的な潮流に明確に反対してさえいました。ブルシェンシャフトの代弁者フリースとの論争は、まさにこの点をめぐるものでした。そして、ユダヤ人への敵意とドイツ的なものへの過剰な称揚を結びつけたのはフリースであって、ヘーゲルではありませんでした。
ヘーゲルがプロイセン国家に世界史における一つの役割を帰していることは、別のことです。それは彼の哲学的構成から帰結するのであって、民族的帰属からではありません。同じ役割を、それ以前にはギリシア人とローマ人が担っていました。
ヘーゲルは戦争を美化したか
いや、しかし、それについての彼の叙述は心地よいものではないし、それを説明して片付けてしまうべきではない。
ヘーゲルは戦争を歴史の事実として扱い、それを単なる害悪として片付けることを拒否する。彼は戦争がもたらすものを記述する。すなわち、戦争は所有と生命が有限であることを示し、人間を各人の私的なものを超え出るものへと結びつける、と。この意味で彼は戦争の人倫的意義を語る。
これは推奨ではない。ヘーゲルはどこにおいても戦争を要求せず、それを望ましいものとは見なさず、戦争が制限されたかたちで遂行されることを求める——捕虜は保護されねばならず、民間人は攻撃されてはならず、平和が目標であり続ける。国家がみずからを刷新するために戦争を求めるべきだという考えは、彼のものではない。
それでもなお、耐えねばならない残余が残る。戦争を人倫的に解釈する者は、戦争に、その影響を被る者たちにとっては存在しない意味を与えてしまう。このことはヘーゲルに対して、正当にも批判されてきた。
主と僕は人間の永遠の関係なのか
いいえ —— ヘーゲルにおいてそれは、乗り越えられる一段階です。
この節は『精神現象学』の中にあり、わずか数ページです。それは、二つの自己意識が互いに出会い、一方が屈服することを示します —— そして、その関係が逆転する様を示します。僕は労働を通じて物との関係を獲得しますが、それは主には欠けているものです。最終的には、どちらも自由ではなく、その関係は崩壊します。
この節の並外れた影響力はコジェーヴに遡ります。彼は1930年代のパリで、これを全哲学の鍵であると宣言しました。彼を通じて、それはサルトル、ラカン、ファノンに影響を与えました。それは大きな影響史です —— しかしそれは、ヘーゲルの重要性よりも、読者についてより多くを物語っています。
『法の哲学』を読む人は、この関係をもはや見出しません。そこでは、奴隷制は不法です。なぜなら、人格としての人間は物であることができないからです。
続き: 精神現象学 · コジェーヴとフランス的解釈
ヘーゲルは家父長制的だったのか？
女性についての彼の発言に関するかぎり、そのとおりである。そしてこのことは取り繕うべきではない。
彼は女性には家族を、男性には国家と学問を割り当て、そのことを、あると称される素質によって根拠づけている。そのために彼が選ぶ比較——植物と動物——は、当時の基準でも見下すようなものである。
注目すべきは、対抗する立場がすでに詳細に展開されていたことである。テオドール・ゴットリープ・フォン・ヒッペルは1792年、『女たちの市民的改善について』を公刊した——コンドルセ、ならびにペイン、ゴドウィン、ウルストンクラフトを中心とするサークルと同じ知的圏内においてである。ウルストンクラフトの Vindication は同年に刊行されている。ヒッペルは、男性と女性は平等であるという一文で始めており、これは当時、善意の人々のあいだでさえ稀なことであった。
ヘーゲルはこの知的圏を知っていた。したがって彼は単に時代の子というだけではない。彼には選択肢があり、別の決断を下したのである。
しかし、アフリカに関する発言と同様に、ここでも次のことが当てはまる。すなわち、彼自身の概念は、そうした発言に反しているのである。自由を精神の規定として捉え、承認をその条件として捉える者は、人類の半分をその自由から除外することは、自己矛盾なしにはできない。まさにそのようにして、ヘーゲルはフェミニズムの側から読まれてきた——彼の言明に反対しつつ、彼自身の概念的手段を用いて。
ヘーゲルはヨーロッパ中心主義者だったのか
彼は自由中心的でした。そして、それは別のことです。
彼の基準は出自ではなく、ある秩序のうちで自由がどこまで現実化したか、その度合いです。この基準からすれば、彼はその点でより先へ進んでいる国を、世界のどの国よりも優先したでしょう——そして、それを実際に見出したところでは、そうしてきました。ギリシアをペルシアよりも、ローマをギリシアよりも。
彼がフランス革命後のヨーロッパを最先端と見ていたことは、この基準と、彼が知りえた事柄から帰結します。彼の典拠は1830年のベルリンのもので、新しいものが現れるたびに、学期ごとにそれを追補しました。
これらの典拠を、したがってまた彼の判断を批判することはできます。それは正しいことであり、彼の意にもかなっていました。彼は歴史哲学を、基礎が変われば結果を訂正すべき科学的な作業と理解していたのです。彼に対してより重大な非難となりうるのは、ごく限られた報告から広範な結論を引き出す用意があったことです。
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ヘーゲルはキリスト教徒だったのか
彼は自らをそう考えていたが、教会は別の意見だった。
ヘーゲルは自らの哲学を神への奉仕と称し、キリスト教を絶対宗教として扱う。絶対宗教とは、神がもはや彼岸的なものではなく、人間となる宗教のことである。三位一体は彼にとって、論理学が概念的に展開する事柄の正しい表象である。
ただし彼が固執するのは、表象と概念は同じ内容の異なる形式である——そして哲学のほうがより高い形式である、ということである。こうして宗教は止揚される。すなわち、保存されると同時に超えられるのである。
双方にとって、これでは不十分だった。正統派には彼は汎神論者と映った。彼の神は世界から分離して存在しないからである。啓蒙派には彼は神学者と映った。彼は、彼らが「理性」と言ったところで神について語ったからである。彼の死後、彼の学派はまさにこの問いをめぐって分裂した。
なぜヘーゲルはこれほど徹底的に誤解されるのか
三つの理由が重なり合っており、二番目の理由が最も重大な結果をもたらす。
言語。 ヘーゲルはヴォルフの形而上学とカントの批判から来る専門語を用いている。それらは、今日ではほとんど読まれない同時代人たち——ラインホルト、ヤコービ、ハーマン——によって作り替えられたものである。1820年の読者にはなじみ深かったが、われわれにはそうではない。そのうえ彼は、言おうとすることには通常の形式では十分でないため、文構造を引き伸ばす。明晰さは彼の強みではなかった。印刷物においても、講義においても。
他の言語では翻訳という問題が加わる。主著の信頼できる英語版は長らく欠けていた。ヘーゲルを研究する者は、すでに一つの解釈となっている版を読むことが多かった。
議論の組み立て方。 ヘーゲルはある立場を、それを内部から貫くことによって提示する——彼はその前提をいったん受け入れ、その立場がどこで自己矛盾に陥るかを示す。一つの節だけを読む者は、提示されている内容をヘーゲル自身の意見だと思い込む。
彼において中間結果は決して最終的な結果ではない。それは最終的な結果に属するが、それと同じではない——そしてまさにここから、彼に反対するために引かれる引用のほとんどが生じる。
さらに止揚の概念がある。これが完全な意味で読まれることはまれである。ある場合は克服されたものとの単なる和解として、ある場合はその排除として読まれる。両方が同時に意味されていること——克服と保存——は、たいてい見失われる。
政治的な利用。 生前、ドイツの民族主義者たちは、彼の愛国心の欠如を理由に彼を攻撃し、他方で保守派はフランス革命への近さを理由に彼を軽蔑した。死後、彼は1848年以前の自由主義的な青年にとっては旗印となり、形成されつつあった労働運動にとっては攻撃目標となった。ビスマルクの時代にはほとんど忘れ去られていた。第一次世界大戦ではドイツの権力意志の表現とされ、第二次世界大戦では国家社会主義の先駆者とされた。
これらの性格づけは、それぞれ直前のものと矛盾する。これは偶然ではない。哲学を武器として必要とする者は、それを読んではいないのである。
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