욕구의 체계 — 이성의 간지와 그 이면
시민사회에서는 프렐류드(II.3)에서 전개된 인간 물질대사의 일반적 구조가 특수한 형태로 나타난다. 사람들이 생산하는 것은 대개 자신의 필요를 위한 것이 아니라 타인을 위한 것이며, 그것은 욕구를 가진 자에게 직접 도달하지 않고 시장의 매개를 통해 도달한다. 자신의 목적을 추구하면서 각자는 동시에 타인의 목적을 충족시켜야만 한다 — 그렇지 않으면 자신의 목적에 도달할 수 없기 때문이다. 이것이 고전 정치경제학(스미스, 리카도, 스튜어트)을 헤겔이 수용한 방식이다. 그는 본다: 여기에는 독특한 이성이 지배한다. 아무도 보편자를 의욕하지 않고, 모두가 자신의 특수자를 의욕한다. 그럼에도 불구하고 보편자를 산출하는 연관이 생겨난다. 애덤 스미스의 '보이지 않는 손’은 헤겔이 '이성의 간지’라고 부르는 것의 경제학적 형태이다. 즉 목적은 직접 관철되지 않고 시장 참여자들의 사적 이해관계를 자신에 봉사하게 하여, 그 상호작용으로부터 어느 누구도 개별적으로 의도하지 않았던 것을 나오게 한다.
이 매개를 기술할 수 있는 특수한 개념들 — 생산물이 상품으로서 나타나는 두 가지 규정인 사용가치와 교환가치, 보편적 교환 수단으로서의 화폐, 화폐가 자기목적으로 되는 자본주의적 운동 G–W–G’ — 은 자세히는 자본주의에 대한 탐구로 옮겨져야 하며 그곳에서 특수하게 자본주의적인 규정들로서 전개되어야 한다. 여기서는 단지 구조적 핵심만을 확정해야 하는데, 그것이 시민사회의 인륜 구축 내 위상을 위해 떠받치는 역할을 하기 때문이다. 시장을 통한 욕구의 매개는 프렐류드(II.2)에서 수단-목적 구조의 일반적 가능성으로 전개된, 목적론적 전도의 가능성을 포함한다. 화폐가 욕구들 사이의 수단에서 자기목적으로 되어 욕구 충족이 거기에 종속될 때, 거기에는 개별 행위자들의 도덕적 결함이 작용하고 있는 것이 아니라 시장-매개의 형식 자체에 내재된 구조적 전도가 작용하고 있다. 시민사회는 이 전도가 체계를 지탱하는 것이 되는 역사적 형태이다. 왜 이것이 여기서 체계를 지탱하는 것이 되는지는 경제적 매개의 특수한 형식에서만 설명될 수 있으며, 그것은 자본주의 권에서 수행되어야 한다.
이 전도가 체계를 지탱하는 것이 될 수 없도록 만드는 특수한 계약 형식은 임노동이다. 즉 한 인간이 자신의 노동력을 일정 시간 동안 화폐와 교환하여 판매하고, 구매자의 인격에 대해 그 이상의 결속을 갖지 않는 합의이다. 이것은 근대-특수적 계약 형식으로, 이전 사회들에서는 주변적으로만 나타난다. 이 개념적 위상은 계약에 관한 장(III.3)에 속하며, 거기서 다양한 역사적 계약 형식들을 서로 대비시켜야 한다. 여기서는 단지 시민사회의 특수한 고유성 — 그리고 곧 이어지는 폐민 구절의 첨예함 — 이 임노동의 일반화와 분리될 수 없음을 확정하는 데 그친다. 임노동이 경제적으로 무엇을 수행하며 어떤 구조적 귀결들을 갖는지에 대한 상세한 분석은 자본주의 권에 속한다.
헤겔은 이성의 간지뿐만 아니라 그 구조적 그림자 — 유명한 폐민 구절(§§ 243–246) — 도 본다.
부의 과잉 속에서도 시민사회는 충분히 부유하지 않다. 즉 시민사회에 고유한 재산으로는 빈곤의 과잉과 폐민의 생성을 막을 만큼 충분하지 않다.
이 구절은 전체 법철학에서 가장 정직한 대목들 중 하나이다. 부 속에서 시민사회는 동시에 자신이 폐지할 수 없는 빈곤을 생산한다. 그것은 자신의 논리에서 떨어져 나가는 한 계급의 인간들을 생산한다 — 도덕적 의미가 아니라 구조적 의미에서의 '폐민’이다. 즉 사회가 그들에게 그들의 주관성을 실현할 수 있는 자리를 주지 않는 인간들이다.
여기에서는 수용에서 종종 빠지는 한 가지 해명이 필요하다. '폐민’이라는 말은 실제로 무엇을 의미하는가? 헤겔이 일차적으로 의미하는 것은 소외된 자들이다. 즉 욕구 충족의 체계에서 떨어져 나간 자들, 그 체계 안에서 자리가 없기 때문에 떨어져 나간 자들이다. 실업자, 빈민, 부랑자로서 규칙적인 활동으로 생계를 꾸릴 수 없는 자들이다. 구조적으로 유사한 현상들은 다른 역사적 형태들에도 존재한다 — 완전한 시민권보다 아래에 서서 곡물 분배에 의존해야 했던 계층인 로마의 평민(plebs)이 한 사례이고, 14세기 위기 이후 도시들에 나타난 중세의 유랑 빈민들이 또 다른 사례이다. 그러나 이러한 비교들은 신중하게 이루어져야 한다. 여러 사회에서 소외가 발생하는 조건들은 상이하며, 특수하게 근대적인 형태의 폐민은 시민사회의 조건들 — 이전에 소외된 자들을 어떤 형태로든 붙잡아 두었던 신분적 결속의 해체, 그리고 임금계약 바깥에서는 생계를 꾸리기 어렵게 만드는 생산자와 생산수단의 분리 — 에 긴밀히 결부되어 있다.
마르크스는 폐민 물음을 확장함과 동시에 급진화했다. 확장했는데, 그에게서 문제는 실업자들만 포괄하는 것이 아니라 임노동 자체 내부의 비참함까지도 포괄하기 때문이다. 즉 형식적으로 ‘일자리를 가졌지만’ 주관성의 실현이 소외된 자들과 거의 마찬가지로 허용되지 않는 조건들 아래에서 일하는 자들이다. 급진화했는데, 그에게서 실업자들은 문제의 핵심이 아니라 그 필연적 귀결이기 때문이다. 마르크스의 '산업예비군’은 자본주의적 생산이 임금에 대한 압력을 유지하고 축적의 유연성을 위해 구조적으로 유휴 노동력의 예비를 필요로 한다는 점을 보여준다. 따라서 실업은 다른 점에서는 기능하는 질서의 유감스러운 부수 효과가 아니라 그 재생산의 필연적 계기이다. 그러나 진정한 문제는 실업이 아니라 임노동 자체이다. 즉 인간들로 하여금 자신의 삶의 활동을 화폐와 교환하여 팔도록 강제하고, 그럼으로써 그들의 주관성이 실현되지 않거나 오직 지속적 압력 아래서만 실현되는 위치로 몰아넣는 구조적 구성이다. 따라서 마르크스에게 시민사회에서의 폐민 물음은 소외된 자들만이 아니라 총체로서의 임노동의 물음이다.
이 확장은 폐민 구절의 무게 중심을 이동시킨다. 헤겔에게 그것은 체계가 돌볼 수 없는 잔여 계층의 진단이다. 마르크스에게 그것은 전체 재생산의 구조적 고유성의 진단이 된다. 임노동 자체가 — 시민사회의 중심적 계약 형식으로서 — 헤겔이 소외된 자들에게서 관찰한 문제들을 구조적으로 산출하며, 그 문제들은 소외된 자들에게만이 아니라 다양한 정도로 모든 임금의존자들에게 해당된다. 이 고유성에 대한 보다 정확한 분석은 자본주의 탐구에 속한다. 여기서는 폐민 물음이 소외된 자들에게만 국한되지 않고 임노동의 형식을 가리킨다는 점을 해명하는 것이 중요하다.
헤겔이 여기서 진단하는 것은 헤겔 자신의 생명의 이념의 논리에 의해 정확히 파악될 수 있는 개념적 깊이를 지닌다. 하나의 살아 있는 체계는 내부로부터 분절하고(자기분화), 자신의 환경에 맞서 자신을 유지하며(자기보존), 자신을 넘어서 재생산함(다음 세대에서의 자기지양)으로써 자기 자신을 재생산한다. 그러나 이러한 형식적 구조들은 그 자체만으로는 성공적인 자기보존과 기생적인 자기보존을 구별할 수 있게 해 주지 않는다. 형식적으로는 살아 있는 자기 재생산의 모든 기준들을 충족하면서도 동시에 스스로 의존하는 포괄적 연관을 파괴하는 과정들을 생각할 수 있다. 헤겔이 기술하는 시민사회는 바로 이 구조를 지닌다. 그것은 형식적으로 완전히 재생산하면서 동시에 자신이 의존하는 전제들 — 그 안에서 자신의 주관성을 실현할 수 있는 자리를 찾지 못하는 인간들 — 을 파괴한다.
헤겔에게서 폐민은 시민사회가 자신의 고유한 수단들로는 지양할 수 없는, 시민사회로부터 구조적으로 산출된 위기 현상으로 나타난다. 단순한 생명의 논리가 자체적으로 해결하지 못하는 것은 그의 건축술 안에 해결되지 않은 문제로서 남는다 — 인륜이 단순히 화해시키지 않는 것이라는 의미에서의 잔여 문제로서. 마르크스에게서 이 통찰은 급진화된다. 헤겔에게서 해결되지 않은 위기 현상으로 나타나는 것은 자본주의적 재생산의 필연적 계기로 밝혀진다. 시민사회의 특수한 법적 구성 — 한쪽의 생산수단 사적 소유와 다른 쪽의 노동 이용의 일반화된 형식으로서의 임노동 계약 — 은 우발적이 아니라 구조적으로 그 자신의 논리에서 떨어져 나가는 인간들을 생산한다. 폐민은 시민사회 재생산의 예외가 아니라 그 조건들 중 하나이다.
이로써 폐민 구절은 법철학의 경첩으로 자리 잡는다. 헤겔은 이 문제를 완전한 개념적 첨예함으로 본다 — 그는 논리학에서 목적론적 전도를 준비했고 단순한 생명의 한계를 알고 있다. 그가 자신의 수단으로는 수행할 수 없는 것은 이 모순이 왜 잔여 문제가 아니라 시민사회의 구조적 조건인지를 보여 줄 경제학적 분석이다.
이 지점에서 에두아르트 간스는 중요한 중간 인물인데, 그가 없으면 헤겔에서 마르크스로의 이행이 동일한 방법 내에서의 연속적 운동으로 읽힐 수 없을 것이다. 간스는 헤겔의 제자이자 가까운 협력자였다. 그는 학술비판협회를 공동으로 창립했고, 『학술비판 연보』를 조직했으며, 헤겔 사후에 『법철학 강요』 제2판(1833)을 편집했다. 1826년부터 그는 베를린 법학부 교수였으며 그곳에서 정기적으로 헤겔의 강요서에 따라 자연법과 법철학을 강의했다. 그는 대학에서 가장 카리스마적인 법철학자였으며, 대부분의 헤겔 제자들은 법철학을 헤겔에게서가 아니라 그에게서 들었다. 1832/33년 겨울 학기 자연법 강의에서 — 헤겔 사후 3년, 마르크스의 베를린 수학 시기 3년 전 — 간스는 바로 헤겔의 폐민 취급이 열려 있던 지점에서 다시 시작하여 헤겔 자신이 더는 하지 않았던 발걸음을 내디딘다.[1] 헤겔이 폐민의 존재를 ‘기묘하게 양가적인’ 규정을 통해 자선, 공적 부조, 그리고 결국 세계 무역과 식민화로 완화될 수는 있지만 지양될 수는 없는 잔여 문제로 취급했던 반면, 간스는 문자 그대로 다음과 같이 정식화한다. “폐민은 남아 있어야만 하는가? 그것은 필연적인 실존인가? […] 우리에게는 이러한 폐민이 아직 조직되어 있지 않지만 런던에는 있다. 따라서 경찰은 어떤 폐민도 실존하지 않도록 작용할 수 있어야만 한다. 그것은 사실(Faktum)이지만 권리는 아니다. 우리는 그 사실의 근거들에 도달하여 그것들을 지양할 수 있어야만 한다.”[2] 이것이 방법론적 전회이다. 폐민은 더는 잔여 문제로서 수용되지 않고, 그 근거들 자체가 지양에 종속되는 사실로서 취급된다 — 헤겔 자신이 지양하지 않았던 것에 헤겔주의적 방법이 적용된 것이다.
이 지점에서는 헤겔-마르크스 관계 전체를 떠받치는 하나의 해명이 중요하다. 후대의 마르크스주의적 수용에서는 헤겔의 철학이 단지 ‘개념 속에서만’ 화해시키며, 모순들을 단지 사유 속에서만 지양하고 현실은 비합리적인 것으로 내버려 둔다는 비판이 관례화되었다. 이 비판은 헤겔 논리학이 실제로 수행하는 것을 빗나간다. 개념과 객관성의 통일로서의 이념은 고요한 관조가 아니라 실현 운동이다. 즉 인식 그리고 의지, 이론적 그리고 실천적 이념이며, 그 진리는 오직 사변적 이념 속에서 비로소 합쳐지는데, 사변적 이념은 인식을 의지 속에, 의지를 인식 속에 심는다. 헤겔은 유보를 지닌다 — 그러나 그것은 현실의 변화가 아니라 도덕성의 주관성에 해당되는데, 거기서 각자는 자신의 선의 표상을 나름대로 꾸며내고 세계가 거기에 따라야 한다고 생각한다. 이에 반해 인륜은 인간들이 자신에게 합리적 조직과 규칙들을 부여하는 영역이다 — 가족, 시민사회, 국가는 개인이 거기에 복종해야만 하는 주어진 것들이 아니라 자유로운 의지가 스스로 획득하고, 비판하고, 개조하는 형태들인데, 그 의지는 거기서 비로소 현실적으로 자유로운 의지로서 자신을 재발견하기 때문이다. 간스가 폐민 구절에서 하는 것은 헤겔을 넘어서는 것이 아니라 헤겔을 그의 말 그대로 받아들이는 것이다. 인륜이 자유로운 의지의 실현이라면, 거기서 떨어져 나오면서 동시에 그것을 구조적으로 산출하는 하나의 사실은 인륜 내부의 추문(醜聞)이며, 인륜은 그것의 지양을 위해 작업해야 한다. 매개하는 심급으로서의 국가의 과제는 바로 이것이다. 즉 시민사회의 모순들을 시민사회가 산출하는 제도들과 규칙들을 비판적으로 검토하고 새롭게 마련함으로써 실천적으로 지양하는 것이다. 이 계열에서 헤겔을 읽는 사람에게는 화해라는 비판이 그 첨예함을 잃는다. 헤겔적 의미에서의 화해는 비합리적인 것을 합리적인 것으로 수용하는 것이 아니라 합리적인 것을 실천적으로 만드는 것을 의미한다. 간스는 이것을 헤겔보다 더 개방적으로 말하며, 마르크스는 그것을 더 급진화한다. 그러나 세 사람 모두 동일한 실천-철학적 계열에 서 있다.
3년 후, 『인물들과 상태들에 대한 회고』(1836)에서 간스는 1830년 파리 체류 경험으로부터 생시몽주의의 영향을 받은 계급 분석으로의 선을 긋는다. “[…] 지금까지의 역사의 모든 변천 속에서 동일하게 남아 있는 주인과 노예, 귀족과 평민, 영주와 가신, 공장주와 노동자의 계급 관계”.[3] 이 정식화는 우연이 아니다. 1848년 『공산당 선언』에서 다시 나타나는 계급 정식이다 — 마르크스는 간스가 이 문장들을 출판할 무렵 그에게서 강의를 듣고 있었다.[4] 간스는 여기서 헤겔의 소유권 개념을 고수한다 — 그는 생시몽주의적 상속권 폐지를 소유권의 ‘도덕화하는’ 차원의 상실로 명시적으로 비판한다 — 그러나 폐민 물음을 근대적 계급 관계들의 언어로 옮기고, 해결책으로 ‘자유로운 직능단체’ 또는 '사회화’를 제안한다. 즉 임금노동자들이 공장주들의 '전제’에 맞서 스스로를 조직할 수 있는 인륜적 형식이다.[5]
헤겔이 방법론적으로 준비하고 간스가 헤겔주의적 방법 내에서 계급 분석으로 발전시킨 것은 마르크스에게서 그 형식의 경제적 필연성으로 되었다 — 바로 앞 단락에서 파악된 급진화이다. 이 계열은 연속적이지만, 여기서 미리 표시해 둘 실제 단절점들을 지닌다(보다 상세한 논의는 결론 VII에서 이어짐). 헤겔에게서는 세 층위가 구별되어야 한다. 논리적 핵심 — 보편자가 의식되는 장소로서의 국가, 합리적인 것이 실천적으로 되어야 할 영역으로서의 인륜 — 은 떠받치는 것이며 비판에 의해 건드려지지 않는다. 반면 헤겔의 어떤 곳에서의 언어적 표현은 지나친데, 왜냐하면 그가 화해가 마치 이미 완수된 것처럼 들리게 만들기 때문이다. 그리고 시대에 묶인 가정, 즉 인식과 의지의 통일이 그의 시대의 국가(나폴레옹 개혁기 프로이센)에서 이미 현실적이라는 가정은 역사적으로 충족되지 않았으며 헤겔 자신이 사안이 지탱하는 것보다 더 강하게 주장한 것이다. 마르크스는 주로 두 번째와 세 번째 층위를 비판한다. 그의 반론은 문제적인 층위들을 가져가지 않으면서도 논리적 핵심을 그것이 무엇인지 부각시킬 수 있게 해 준다. 간스에게서 차이는 다르게 놓인다. 그는 헤겔주의적 정신으로 사고한다 — 현실을 인식하고, 사정들을 인식하고, 올바르게 행위하고 의욕한다 — 그리고 이것을 폐민에게 일관되게 적용한다. "폐민은 사라져야만 한다"는 그의 문장은 사안상 다음을 의미한다. 폐민을 산출하는 사정들은 사라져야만 한다. 간스가 수행하지 못하는 것은 이 사정들의 경제학적 세부 분석이다. 따라서 마르크스는 주로 이 분석에서 헤겔 및 간스와 구별된다 — 그는 폐민을 산출하는 사정들이 무엇이며 그 사정들과의 논쟁의 어떤 형식이 필연적일지를 구체적으로 보여 준다. 피스토르는 후에 이 분석을 법적 형식의 차원에서 보완하지만 대체하지는 않는다.
헤겔 학파 내에서 간스의 위상과 헌법, 야당, 폐민 문제에서 그의 묵시적 헤겔 수정에 대해서는 만프레트 리델, 「헤겔의 제자로서의 에두아르트 간스. 법철학의 정치적 해석을 위하여」, 같은 이(편), 『헤겔 법철학 자료집』, 제1권, 프랑크푸르트 암 마인 1975, 234–253쪽 참조. 리델은 헤겔의 막내아들 임마누엘 헤겔의 1832/33년 겨울 학기 강의 필기록을 바탕으로 간스의 자연법 강의와 헤겔의 『법철학 강요』를 비교한다. ↩︎
에두아르트 간스, 『자연법과 보편적 법제사』(1832/33년 겨울 학기 강의), 만프레트 리델 편, 슈투트가르트 1981, 112쪽 이하. 리델, 같은 글, 249쪽 이하 참조. ↩︎
에두아르트 간스, 「1830년의 파리」, 같은 이, 『인물들과 상태들에 대한 회고』, 베를린 1836, 99쪽 이하. 코르누는 이 문장들이 학생 청강자 마르크스에게 주었을 법한 인상을 이미 1954년에 부각시켰다; 아우구스트 코르누, 『카를 마르크스와 프리드리히 엥겔스. 생애와 저작』, 제1권, 베를린 1954, 81쪽 참조. 또한 노르베르트 바첵, 「에두아르트 간스와 빈곤. 헤겔과 생시몽에서 초기 조합주의적 요구들까지」, 『헤겔 연보 1988』, 보훔 1988, 355–363쪽 참조. ↩︎
마르크스는 베를린에서 확인 가능하게 간스에게 두 개의 강의를 들었다. 1836/37년 겨울 학기 형법과 1838년 여름 학기 프로이센 일반란트법이다. 코르누, 같은 책, 81쪽; 한스 귄터 라이스너, 『에두아르트 간스. 3월혁명 이전의 삶』, 튀빙겐 1965, 157쪽 이하; 바첵, 같은 글, 각주 10 참조. ↩︎
간스, 『회고』, 같은 곳, 99–101쪽; 및 바첵, 같은 글, 360쪽 참조. 임금노동자들의 '사회화’로서의 '자유로운 직능단체’라는 간스의 제안 — 공장주들의 '전제’에 맞서는 — 은 명시적으로 생시몽주의적 소유권 및 상속권 폐지에 반대하며, 간스는 그것을 소유권의 ‘도덕화하는’ 차원의 상실로 비판한다(간스, 『자연법과 보편적 법제사』, 같은 곳, 52쪽). 마르크스는 여기서 후에 단호하게 간스를 넘어설 것이다. ↩︎