Commentaire de la Logique, Chapitre 2

Kai Froeb

Le commencement performatif

Le problème : par quoi commencer ? Tout commencement qui a un contenu — Moi, Dieu, Matière — présuppose déjà des définitions et se trouve ainsi médiatisé. Un commencement véritablement absolu doit être sans présupposition. Performativement, cela signifie : forcez-vous à ne penser rien de déterminé. Que reste-t-il quand vous laissez tout de côté ? Seulement la pensée vide que cela est. C’est l’être pur.

Mais que pensez-vous au juste, ce faisant ? Ce n’est ni une intuition, ni un contenu, ni une couleur, ni une forme. À l’instant même où vous voulez fixer l’être pur, vous constatez performativement que votre esprit est vide. L’être pur, dans son indétermination absolue, est en fait rien. Un simple mot, qui se dérobe.

Essayez maintenant le contraire : pensez le pur néant. Or celui qui pense le néant en fait un objet de la pensée — un être. Correvon note en 1824 la formulation la plus concise que donne Hegel de cette pensée : « Voir sans différence n’est pas voir. »[1] Un regard qui ne distingue rien ne voit pas — et une pensée qui ne distingue rien ne pense pas.

Hotho consigne en 1823 un exemple où l’unité de l’être et du néant s’accomplit immédiatement : « En disant maintenant, ce n’est déjà plus ; c’est l’unité de l’être et du non-être. »[2] Dites-vous-le à vous-même. Le mot est à peine prononcé qu’il ne s’applique déjà plus — et pourtant il s’applique, sinon vous ne pourriez pas le dire. Vous constatez performativement que la tentative de tenir l’être et le néant séparés échoue. Ils sont, dans notre pratique effective de la pensée, indiscernables. Leur vérité n’est pas leur isolement, mais le fait qu’ils s’évanouissent sans cesse l’un dans l’autre. Hegel avait anticipé cette objection dans son cours et l’avait retournée : on dit qu’on ne peut pas concevoir que l’être et le néant soient la même chose, qu’on ne peut pas se le représenter — « et pourtant le devenir est une représentation tout à fait courante ». La difficulté tient uniquement à ce qu’on maintient l’être et le néant séparés l’un de l’autre.[3] C’est exactement le pas que vous venez d’accomplir : séparés, l’un et l’autre sont intenables ; réunis, ils sont ce qu’il y a de plus évident au monde.

Essayez à présent la position sceptique inverse : « Il n’y a aucune vérité — toute tentative de fixer quelque chose échoue. » Mais examinez cette phrase par elle-même : Est-il vrai qu’il n’y a pas de vérité ? Si oui, il existe au moins une vérité — et la phrase se contredit elle-même. Si non, l’affirmation elle-même n’est pas vraie et n’a pas besoin d’être prise en considération. Reste la troisième issue, celle qu’empruntent aujourd’hui la plupart : ni l’un ni l’autre — la phrase ne serait pas du tout une prétention à la vérité, mais une attitude, une perspective, un jeu de langage. Mais on revendique par là une troisième possibilité par-delà le vrai et le faux, et la question ne fait que revenir : cette réponse-là est-elle exacte ? Le scepticisme est une contradiction performative : il revendique pour lui-même ce qu’il refuse à tous les autres.

Sur le plan méthodologique : ce qui suit n’est pas l’argument de Hegel dans le passage de l’être au néant puis au devenir, mais une application propre de l’examen performatif au scepticisme global — développée dans Die Wahrheit über Wahrheit. Les deux mouvements sont apparentés, mais ne sont pas identiques : le point de Hegel est que l’être pur et le néant pur, en tant que pensées totalement indéterminées, ne peuvent être maintenus séparés. Cela suffit pour le passage et ne nécessite pas la réfutation du scepticisme. [KF]

Cela ne veut pas dire qu’elle serait superflue. Elle est, comme il a été dit en 0.3, le passage nécessaire — mais seulement un passage, non une demeure. Le sceptique accomplit une recherche de la vérité en la niant.

Trois positions échouent donc simultanément : l’immédiateté (l’être pur est trop vide pour qu’on puisse le fixer), le scepticisme (contradiction performative — la phrase revendique pour elle-même la vérité), et la réponse fixée (elle devient aussitôt finie et pousse plus loin). Le sceptique est un devenir qui veut s’immobiliser lui-même, mais qui, par la structure même de son énoncé, remet le mouvement en marche.

Devenir — la première pensée concrète

La vérité n’est ni l’être ni le néant, mais leur mouvement : le devenir. La première pensée concrète de la logique — l’unité de la naissance et de la disparition. Mais le devenir est extrêmement instable, un feu qui se consume lui-même. Nous ne pouvons pas fixer le pur passage ; la pensée exige un résultat. Le devenir « s’effondre en lui-même ».

Ce qui est décisif ici, c’est la formulation : « est passé » — une structure logique, non un processus temporel. Le devenir n’est pas un déroulement dans le temps, mais la structure qui est inhérente à la pensée de l’être et du néant.

Être-là, Quelque chose et Autre chose

Le résultat du devenir effondré sur lui-même est l’être-là — « l’être qui est devenu ». L’agitation s’est apaisée, nous disposons d’une première stabilité. L’être-là est un être doté d’une déterminité (qualité). Cette déterminité est incorporée : l’être-là a assimilé en lui le non-être. Hegel le formule brièvement dans son cours : l’être-là serait « l’être avec une déterminité, celle-ci est la qualité en général, simple déterminité étante » ; et la réflexion distinguerait dans la qualité « la réalité et la négation » — posée comme étante, la déterminité s’appelle réalité, et par opposition à cela, négation.[4] Les deux sont la même déterminité, vue sous deux angles.

Pourquoi une qualité ne peut se dire mais seulement se montrer, Karl Rosenkranz l’a fixé en trois exemples qui restent gravés : « Le mot jaune n’a pas l’air jaune ; le mot cause ne produit rien ; le mot eau n’est pas mouillé. »[5] Il en tire la conclusion qu’une qualité ne peut ni s’expliquer ni se dire, si l’on entend par expliquer une détermination sans médiation et par dire la reproduction sensible de l’être-là. Mais l’indicibilité cesserait « dès que le concept d’une qualité est énoncé dans le contexte où elle se trouve avec d’autres qualités ».

C’est là la réponse à une objection que l’on adresse à la logique tout entière : les concepts seraient pâles face à l’intuition. Ils le sont — pris isolément. Dans leur enchaînement, ils accomplissent ce que l’intuition ne peut faire.

L’être-là se concrétise comme quelque chose. Mais un quelque chose n’est définissable que par ce qu’il n’est pas — l’autre chose. L’autre chose n’est pas seulement extérieure (un second objet), mais constitutive du quelque chose. Sans l’autre chose, le quelque chose retomberait dans l’être indéterminé. Remarquez le mouvement performatif : vous essayez de saisir le quelque chose, mais vous êtes aussitôt renvoyé à sa limite, donc à l’autre chose. Quelque chose et autre chose sont parfaitement symétriques et relationnels — la détermination est une constitution réciproque, non une position unilatérale.

Dans le cours de 1828, Hegel en donne une image qui contient tout ce mouvement en une phrase : « Salomon dit que le jour de la naissance est le jour de la mort. » Le germe de la vie porterait en lui, du même coup, sa propre négation. Il s’ensuit : « Le fini se transforme. Quelque chose devient un autre chose, c’est le devenir. L’autre chose est aussi un quelque chose, celui-ci un autre chose, et ainsi de suite à l’infini. »[6]

Deux choses sont ainsi dites. Premièrement, que la finitude n’est pas une borne extérieure qui adviendrait au quelque chose — elle lui est incorporée, comme la mort l’est au germe. Deuxièmement, que la série quelque chose–autre chose–quelque chose ne s’interrompt pas. Où cela mène, le point 1.8 le montrera : c’est la mauvaise infinité.

Être-en-soi et être-pour-un-autre — La double nature de tout Quelque chose

À quoi cela me sert-il ? Ce qui se développe ici logiquement revient dans la recherche de la vérité comme expérience : la déterminité d’une chose se manifeste dans ce qui lui résiste — Die Wahrheit über Wahrheit, Kapitel 11 développe cela comme résolution du conflit entre cohérence et correspondance ; Die Wahrheit über Wahrheit, Kapitel 8 montre comment la résistance se manifeste dans l’examen.

Chaque être humain, chaque chose a deux faces : ce qu’elle est « en soi » (sa nature intérieure) et la manière dont elle apparaît pour autrui (son effet, sa réputation, son image). Vous connaissez cela : « Je ne suis pas du tout comme ça », dit quelqu’un qui est perçu autrement qu’il ne se sent lui-même. Mais : nous n’accédons à l’en-soi que par le pour-autrui. Je n’apprends qui je suis qu’à travers mes relations, mes effets, mes échecs.

Johann Eduard Erdmann a montré que la langue connaît déjà cette unité. On désigne « l’être-pour-un-autre d’un objet, c’est-à-dire son simple comportement extérieur, exactement par les mêmes mots que son être-en-soi » : on dit que l’objet a quelque chose en soi [etwas an sich], ou qu’il y a seulement quelque chose en lui [es ist nur etwas an ihm]. Et dans l’expression es ist etwas an ihm [« il y a quelque chose en lui »] serait contenue en même temps l’idée « que l’homme a une valeur intérieure, qu’il signifie quelque chose en soi ».[7] Le même petit mot porte les deux faces — ce qui pourrait sembler être un hasard de l’allemand, mais n’en est pas un : là où deux déterminations sont telles que chacune n’est que la négation de l’autre, elles sont impensables l’une sans l’autre. Si l’être-en-soi est entièrement médiatisé par l’être-pour-un-autre — est-il encore, à proprement parler, « en soi » ? Cette tension n’est pas résoluble, mais productive : elle fait avancer la pensée.

Détermination, constitution et limite — La structure de la finitude

Pensez à vous-même : la détermination — ce que vous devriez être, vos possibilités, votre potentiel. La constitution — la manière dont vous êtes façonné par des circonstances extérieures : la famille, la société, le hasard. La limite — ce que vous n’êtes pas, ce que vous ne pouvez pas : vos bornes. La tension entre devoir-être et devoir-subir n’est pas un défaut, mais la structure même de l’existence humaine. Pour la recherche de la vérité, il en va de même : elle doit (au sens du devoir-être) trouver la vérité, mais elle doit (au sens de la nécessité) travailler avec des moyens finis. Qui nie cette finitude devient dogmatique. Qui s’y abandonne devient sceptique. Qui la travaille en profondeur devient sage.

Limite, finitude, mauvaise et vraie infinité

La limite est le lieu d’une tension performative extrême : ici, le quelque chose est et n’est déjà plus. La limite n’appartient ni tout à fait à l’intérieur ni tout à fait à l’extérieur — elle n’est pas seulement la fin, mais le principe du quelque chose.

Lorsque la limite est éprouvée comme un manque, naît le devoir-être : la détermination et la borne se disjoignent. Le quelque chose veut aller au-delà de sa limite, mais reste en fait limité. Toute connaissance atteinte est finie et pousse plus loin.

Lorsque le quelque chose brise sa borne, naît un nouveau quelque chose — lui aussi limité, lui aussi appelé à briser sa borne, ad infinitum. C’est là la mauvaise infinité : le progrès sans fin (n+1), une répétition lassante de la même contradiction, sans solution. Vous éprouvez ici, de façon performative, l’ennui du et ainsi de suite — la fuite d’une pensée qui n’arrive jamais. Hegel désigne exactement cela dans son cours, et ce comme raison, non comme effet secondaire : cela devient trop ennuyeux « parce que ce que l’on fait n’est que la répétition d’une seule et même chose, et qu’on n’avance pas d’un pas par rapport à ce qu’on était auparavant ». Et il cite Zénon : « c’est la même chose de dire mille fois une seule et même chose, ou de ne la dire qu’une fois ».[8]

Le fondement de cela réside dans notre propre procédé. Nous faisons de l’infini un simple indéterminé — la négation du fini — et nous exigeons ensuite qu’il soit déterminé. La phrase de Hegel à ce sujet : « Nous ne pouvons pas l’atteindre, parce que nous en avons fait un tel. »[8:1]

Dans le dernier cours de 1831, Hegel relie cela à un argument qui reviendra plus tard à propos de l’apparition [Erscheinung] : « si nous avons l’infini, nous l’avons d’abord ainsi, seul, comme nous avons Dieu avant la création du monde. Si nous avons ainsi l’infini seul, c’est là la mauvaise infinité, de même que Dieu n’est pas le Dieu véritable s’il ne se manifeste pas, il est création. »[9] Un infini qui ne se fait pas fini est aussi peu infini qu’un Dieu qui n’apparaît pas est divin. La même figure se retrouve au chapitre 6.

Deux indications d’origine éclairent pourquoi cette infinité est dite « mauvaise ». D’une part, ce progrès serait ce que Spinoza appelait « l’infini de l’imagination » — non l’infini de la pensée.[10] D’autre part, ce jugement de valeur remonte jusqu’aux Grecs : chez Platon, l’ápeiron, l’illimité et l’indéterminé, serait le mauvais, et le péras, la limite, « le supérieur ».[11] Le choix des mots de Hegel n’est donc pas un jugement qu’il apporterait de l’extérieur, mais la reprise d’une distinction très ancienne. La mauvaise infinité est l’infinité de la représentation, qui va toujours plus loin parce qu’elle ne peut se représenter rien d’autre. Et ce que l’entendement tient pour l’infini n’est de ce fait « au fond qu’un fini » ; le véritable infini, en revanche, « n’est pas au-dehors ».[12]

Le point de rupture : considérez le mouvement du progrès dans son ensemble. Le quelque chose passe dans un autre. Mais cet autre est lui-même un quelque chose. Dans le passage, il ne se produit donc plus rien de nouveau — le quelque chose revient à soi-même dans l’autre. La ligne se courbe en cercle. La vraie infinité est cet « être-auprès-de-soi dans l’autre » — ce qui signifie concrètement : quand vous apprenez une langue étrangère, vous rencontrez l’étranger. Mais plus vous la maîtrisez, plus vous y reconnaissez vous-même — vos propres pensées sous un nouvel habit. Vous êtes « chez vous dans l’autre ». L’infini n’est pas là-bas dehors, au-delà du fini, mais le processus du retour à soi. La liberté comme relation à soi dans l’autre : non pas arbitraire, non pas fuite, mais richesse. Hegel le dit exactement ainsi dans son cours : « La liberté qui n’est que fuite n’est pas une liberté, ce n’est qu’une liberté négative. »[13]

Ce qui importe ici, c’est ce qu’il advient de la mauvaise infinité. Elle n’est pas rejetée : « Cette infinité n’est pas ici réfutée, mais accomplie. »[13:1] Le progrès sans fin avait raison de soutenir qu’il faut aller au-delà de toute limite ; il avait tort seulement de supposer que rien n’en résulte jamais. Hegel en donne deux formules. La phrase de Spinoza, selon laquelle l’infini est « affirmatio sui » — l’égalité de soi avec soi-même. Et la grammaire latine : duplex negatio affirmatio. La négation de la négation est l’affirmatif.[13:2]

Sur le choix des mots : Hegel dit constamment « mauvaise » et « véritable », non « mauvaise » et « bonne ». Ce n’est pas un hasard, mais déjà l’application de ce que la doctrine du jugement développera plus tard sous le nom de jugement de concept (chap. 10) : on y juge si une chose correspond à son propre concept — « cette maison est bien construite » signifie qu’elle correspond à ce qu’une maison doit être. C’est exactement ce que dit Hegel ici : la mauvaise infinité ne correspond pas à son concept, elle en reste au simple fait d’aller toujours plus loin. Et puisqu’une chose qui correspond à son concept s’appelle, pour cette raison même, vraie, « véritable » est l’expression plus précise de ce que « bonne » voudrait dire. La formule concurrente, répandue dans la littérature, de « bonne infinité » n’est donc pas mal formée — elle n’est simplement pas le mot de Hegel, et elle se prive du lien avec le concept de vérité.

L’être-pour-soi et le passage à la quantité

Dans l’être-pour-soi — la forme la plus élevée de l’auto-relation qualitative — le quelque chose ne se rapporte plus qu’à lui-même, comme Un pur. Mais l’Un est exclusif : il repousse tout autre (répulsion) et pose ainsi une multiplicité d’autres Un. Comme tous les Un sont qualitativement identiques, ils sont indiscernables — ce qui subsiste, c’est seulement la multiplicité, le combien. La qualité se supprime elle-même et conduit à la quantité.

Faites-en l’expérience : pensez un « Un » — un pur soi qui se délimite de tout autre. Essayez maintenant d’en distinguer un second « Un ». Quelle est la différence ? Les deux sont pure auto-relation. Vous ne pouvez pas distinguer qualitativement l’un de l’autre. Le passage n’est pas une affirmation, mais l’échec même de la tentative de distinction.

  1. Vorlesungen über die Wissenschaft der Logik, notes de cours de Correvon, cours de 1824 : GW 23.1, p. 258. ↩︎

  2. Notes de cours de Hotho, cours de 1823 : GW 23.1, p. 185. ↩︎

  3. Vorlesungen über die Wissenschaft der Logik, notes de cours de Rolin, cours de 1829 : GW 23.2, p. 591. De même Karl Hegel en 1831 (ibid., p. 723) : « que le devenir est la vérité de l’être et du néant ». ↩︎

  4. Vorlesungen über die Wissenschaft der Logik, transcription Kehler, cours de 1825 : GW 23.1, p. 326. ↩︎

  5. Karl Rosenkranz, System der Wissenschaft, Erster Theil : Die Vernunft. Wissenschaft der logischen Idee, Königsberg 1850, § 18 (p. 17). ↩︎

  6. Transcription Libelt, cours de 1828 : GW 23.2, p. 489. Hegel ajoute à cet endroit : « La vie est passage dans la mort, et la mort passage dans la vie, comme le disent les Indiens. » ↩︎

  7. Erdmann, Grundriss der Logik und Metaphysik, 3e éd., Halle, 1848, § 41 avec n. 1-3. ↩︎

  8. Transcription Libelt, cours de 1828 : GW 23.2, p. 490 s. ↩︎ ↩︎

  9. Transcription Karl Hegel, cours de 1831 : GW 23.2, p. 737. ↩︎

  10. Transcription Libelt, cours de 1828 : GW 23.2, p. 490. ↩︎

  11. Ibid., p. 490. ↩︎

  12. Transcription Good, cours de 1817 : GW 23.1, p. 78. ↩︎

  13. Transcription Libelt, cours de 1828 : GW 23.2, p. 491 s. ↩︎ ↩︎ ↩︎