逻辑学评注, 第1章
施为性的开端
问题：从哪里开始？任何具有内容的开端——我、上帝、物质——都预设了定义，因而已经是中介了的。一个真正绝对的开端必须是无前提的。施为性的意思是：强迫你自己不去思考任何被规定的东西。当你把一切都排除之后，还剩下什么？只剩下空洞的思想：它存在。这就是纯存在。
但你在那里思考的究竟是什么？它不是直观，不是内容，不是颜色，不是形式。当你想把纯存在固定下来的那一刻，你施为性地察觉到，你的精神是空的。纯存在在其绝对的无规定性中事实上就是无。仅仅是一个滑脱而去的词。
现在试试相反的做法：思考纯粹的无。然而，谁思考无，谁就把它变成了思维的对象——一个存在。Correvon在1824年记下了黑格尔对这个思想的最简短表述：“没有区别的看不是看。”[1]一个不区分任何东西的目光，看不见东西——一个不区分任何东西的思维，不进行思考。
Hotho在1823年记下了一个例子，通过这个例子可以直接进行存在与无的统一：“当我说现在时，它已经不再是了；它是存在与非存在的统一。”[2]对自己说一遍。这个词刚刚说出口，它就已经不再适用了——然而它又确实适用，否则你根本无法说出它。你施为性地确认：把存在与无分开保持的尝试失败了。在我们的思维实践中，二者不可区分。它们的真理不是它们的孤立状态，而是它们不断地消失在对方之中。黑格尔在课堂上已经预见到这一异议并将它翻转过来：人们说，无法理解存在与无是同一个东西，无法想象它——“然而变是一个完全常见的表象”。困难只在于人们把存在与无分开保持。[3]这正是你刚才完成的那一步：分开来看，二者都站不住脚；合在一起，它们是世界上最不言而喻的东西。
现在试试怀疑论的反面立场：“根本没有真理——一切试图固定某物的尝试都失败了。”但请用这个句子本身来检验它自己：*没有真理，这是真的吗？*如果是真的，那么至少有一个真理——这个句子就自相矛盾了。如果不是真的，那么这个主张本身就不是真的，就不必加以理会。还剩第三条出路，今天大多数人都走这条路：既不也不——这个句子根本不是真理主张，而是一种态度、一种视角、一种语言游戏。但这样一来，就要求了一个在真与假之外的第三种可能性，问题只是再次回来：这个说法是否恰当？怀疑论是一个施为性的矛盾：它为它自己要求它拒绝给予其他一切的东西。
*关于层面：*这里接下来的内容，不是黑格尔在从存在到无再到变的过渡中的论证，而是对施为性检验在整体怀疑论上的一种独立运用——在[[wahrheit]]（可选）中展开。两个运动是相近的，但不是同一个：黑格尔的要点是，纯存在和纯粹的无作为完全没有规定的思想是无法分开保持的。这对过渡来说已经足够，不需要对怀疑论的反驳。[KF]
这并不是说它是多余的。正如0.3中所说，它是必要的通道——只是通道，不是居留之地。怀疑论者在否认真理追求的同时进行着真理追求。
因此，三个立场同时失败了：直接性（纯存在太空洞，无法固定）、怀疑论（施为性矛盾——这个句子为它自己要求真理）、以及被固定下来的答案（立刻变成有限的东西并继续推进）。怀疑论者是一个想要使自己停下来的变，但它通过自身陈述的结构又把运动重新启动起来。
变——第一个具体的思想
真理既不是存在也不是无，而是它们的运动：变。逻辑学的第一个具体的思想——产生与消逝的统一。但变极端不稳定，是一团自我消耗的火。我们无法固定纯粹的过渡；思维要求一个结果。变“内在地塌缩”。
这里关键在于表述：“已经过渡了”——一个逻辑结构，不是一个时间过程。变不是时间中的事件，而是内在于对存在与无的思维之中的结构。
定在、某物与他物
内在塌缩了的变的结果是定在——“已经变成的存在”。不安已经平息，我们有了第一个稳定性。定在是具有一种规定性（质）的存在。这种规定性是内置的：定在已经把非存在接纳到自身之中。黑格尔在课堂上简明地概括了这一点：定在是“具有一种规定性的存在，这种规定性就是一般的质，单纯的存在着的规定性”；而反思在质上区分了“实在性与否定”——规定性被设定为存在着的，就叫做实在性，与之相对的就是否定。[4]二者是同一个规定性，从两个侧面来看。
为什么一种质不能被说出来、只能被显示出来，Karl Rosenkranz用三个令人印象深刻的例子记下了这一点：“‘黄’这个词看上去不黄；‘原因’这个词不产生任何东西；‘水’这个词不湿。”[5]他由此得出结论：如果人们把解释理解为无中介的规定，把说理解为对定在的感性复制，那么一种质既不能被解释也不能被说出来。但这种不可说性“一旦质的要领在它与其他质的关联中被表述出来”就消失了。
这是对一个针对整个逻辑学而提出的异议的回答：概念与直观相比是苍白的。它们确实是——单独来看的时候。在关联之中，它们能做到直观所做不到的事情。
定在具体化为某物。但一个某物只有通过它所不是的东西才能被规定——他物。他物不只是外部的（第二个对象），而是对某物来说构成性的。没有他物，某物就会重新成为无规定的存在。请注意这个施为性的运动：你试图固定某物，但立刻被引向它的界限，从而被引向他物。某物与他物完全对称并且是关系性的——规定是相互的构成，不是单方面的设定。
在1828年的课程中，黑格尔为此给出了一个形象，一句话就包含了整个运动：“所罗门说，出生之日就是死亡之日。”生命的胚芽在自身中同时包含着对自身的否定。由此得出：“有限的东西会变化。某物变成一个他物，这就是变。他物也是一个某物，这个某物又变成一个他物，如此以至无穷。”[6]
这里说了两件事。第一，有限性不是外加给某物的外部界限——它是内置于它的，就像死亡内置于胚芽之中。第二，某物—他物—某物的序列不会中断。这会走向何方，在1.8中显示出来：这就是坏的无限。
自在存在与为他存在——每个某物的双重本性
*我为什么需要这个？*这里在逻辑上展开的东西，在真理寻求中作为经验再次出现：一个事物的规定性显示在它所抵抗的东西上——[[wahrheit:11]]（可选）把这个展开为对融贯论与符合论之争的解决；[[wahrheit:8]]（可选）显示了抵抗如何在研究中表现出来。
每个人、每个事物都有两面：它“自在”地是什么（它的内在本性）以及它如何为其他东西显现（它的作用、它的名声、它的形象）。你熟悉这一点：“我根本不是这样的”，一个被别人以不同于他自我感觉的方式感知的人说。但是：我们只有通过为他的存在才能接近自在的存在。只有通过我的关系、我的作用、我的失败，我才经验到我是谁。
Johann Eduard Erdmann已经表明，语言已经知道这种统一。人们用“与他的自在存在完全相同的词”来指称“一个对象的为他存在，即它那仅仅是外在的表现”：人们说，对象身上有某种东西，或者说这只是在他身上。而在“他身上有某种东西”这个表达中同时包含着“这个人有内在的价值，自在地意味着某种东西”。[7]同一个词承载了两面——这可能只是德语的一个偶然，但它不是偶然：当两个规定处于这样一种关系中，即每一个都只是对方的否定时，它们离开对方就无法被思考。当自在存在完全通过为他存在被中介时——它还“自在”吗？这种张力是无法消除的，而是生产性的：它推动思维继续前进。
规定、性状与界限——有限性的结构
想想你自己：规定——你应当是什么，你的可能性，你的潜能。性状——你实际如何被外部环境塑造：家庭、社会、偶然。界限——你不是什么，不能做什么：你的限度。“应当”与“必须”之间的张力不是缺陷，而是人的生存的结构。对真理寻求来说同样如此：它应当找到真理，但它必须用有限的手段来工作。谁否认这种有限性，谁就变得独断。谁屈服于它，谁就变得怀疑。谁贯通地加工它，谁就变得智慧。
界限、有限性、坏的无限与真实的无限
界限是施为性张力最极端的地方：某物在这里存在，在这里不再存在。界限既不完全属于内部也不完全属于外部——它不只是终点，而是某物的原则。
当界限被经验为缺乏时，就产生了应当：规定与界限彼此分裂。某物想要越过它的界限，但事实上始终被界限所限。每一个已达到的认识都是有限的，并继续推进。
当某物打破它的界限时，就产生了一个新的某物——它同样被界限所限，同样在打破界限，以至无穷。这就是坏的无限：无尽的进展（n+1），同一个矛盾的令人厌倦的重复，不是解决。在这里，你施为性地体验到如此等等的无聊——思维的逃亡，永不抵达。黑格尔在课堂上正好把这一点说成根据，而不是附带效果：它变得太无聊，“因为人所做的只是重复同一的东西，而且比起以前，没有多走一步”。他还引用芝诺的话：“同一句话说一千遍和只说一遍是一回事。”[8]
原因在于我们自己的做法。我们把无限变成单纯的无规定之物——变成对有限的否定——然后又要求它应当是被规定的。黑格尔对此的论断是：“我们之所以不能达到它，是因为我们把它变成了这样一个东西。”[8:1]
在1831年的最后一次讲座中，黑格尔把它与一个后来在“现象”中再次出现的论证联系起来：“当我们拥有无限时，我们首先只是单独地拥有它，就像我们在世界被创造之前拥有上帝一样。当我们这样单独地拥有无限时，这就是坏的无限，正如上帝如果不显现自己就不是真实的上帝，他就是创造。”[9]一个不使自己成为有限的无限，和一个不显现的上帝一样，都不是无限的。同一个形象在第六章中再次出现。
两个来源说明可以阐明为什么这种无限叫做“坏的”。一方面，这种进展就是斯宾诺莎所说的“想象的无限”——而不是思想的无限。[10]另一方面，这种评价可以追溯到希腊人那里：在柏拉图那里，ápeiron，即无界限者和无规定者，是坏的；而péras，即界限，是“更高的东西”。[11]因此，黑格尔的用词不是他从外部加进来的评判，而是对一个非常古老区分的接续。坏的无限是表象的无限，它总是一再向前走，因为它想象不出别的东西。而知性当作无限的东西，因此“根本上只是一个有限的东西”；真实的无限则“不在外面”。[12]
突破：把进展的运动作为整体来考察。某物过渡到一个他物之中。但这个他物本身是一个某物。因此，在过渡中不再发生任何新的事情——某物在他物中回到自身。直线弯成了圆环。真实的无限就是“在他物中与自身同在”——具体地说：当你学习一门外语时，你遇到陌异的东西。但你越能掌握它，你就越在其中认出你自己——你自己的思想换了新装。你“在他物中与自身同在”。无限不是在外面、在有限之外的某个地方，而是回到自身的过程。自由作为在他物中的自我关联：不是任意，不是逃避，而是丰富。黑格尔在课堂上说得正是如此：“只是逃避的自由不是自由，只是消极的自由。”[13]
这里重要的是坏的无限发生了什么变化。它没有被抛弃：“这种无限在这里不是被反驳，而是被充实。”[13:1]无尽的进展在这一点上是正确的：必须越过每一个界限；它只是在这样一个假设上是错误的：这样做永远不会得出任何结果。黑格尔为此给出了两个公式。斯宾诺莎的命题：无限是“affirmatio sui”——它与自身的等同。以及拉丁语语法：duplex negatio affirmatio。否定之否定就是肯定的东西。[13:2]
关于用词：黑格尔始终说“坏的”和“真实的”，不说“坏的”和“好的”。这不是偶然，而是判断学说后来作为概念判断所展开的东西（第10章）在这里的运用：在那里判断的是一个事物是否符合它自己的概念——“这座房子建得好”意思是，它符合一座房子应有的样子。黑格尔在这里说的正是这个：坏的无限不符合它的概念，它停留在单纯的继续前进上。而一个符合自己概念的事物因此叫做真的，所以“真实的”是表达“好的”所要表示的意思的更准确的用语。文献中流行的对立公式“好的无限”因此并不是构词错误——只是它不是黑格尔的词，而且它放弃了与真理概念的联系。
自为存在与向量的过渡
在自为存在中——质的自我关联的最高形式——某物只还与自身相关联，作为纯粹的一。但一具有排他性：它排斥一切其他东西（排斥），从而设定了许多其他的诸一。由于所有的诸一在质上是同一的，它们不可区分——剩下的只是多，即多少。质自我扬弃自身，导向量。
*请完成这个操作：*思考一个“一”——一个与一切他物划清界限的纯粹自身。现在尝试把第二个“一”与它区分开来。区别是什么？二者都是纯粹的自我关联。你无法在质上把一个与另一个区分开来。这个过渡不是一个断言，而是一次区分尝试的失败。
《逻辑学讲座》，Correvon笔记，1824年课程：GW 23.1，第258页。 ↩︎
Hotho笔记，1823年课程：GW 23.1，第185页。 ↩︎
《逻辑学讲座》，Rolin笔记，1829年课程：GW 23.2，第591页。Karl Hegel 1831年同样如此（同上，第723页）：“变是存在与无的真理”。 ↩︎
《逻辑学讲座》，Kehler笔记，1825年课程：GW 23.1，第326页。 ↩︎
Karl Rosenkranz，《科学的体系》，第一部：理性。逻辑理念的科学，Königsberg 1850，第18节（第17页）。 ↩︎
Libelt笔记，1828年课程：GW 23.2，第489页。黑格尔在那里补充说：“生命是过渡到死亡，死亡是过渡到生命，正如印度人所说的那样。” ↩︎
Erdmann，《逻辑学与形而上学大纲》，第3版，Halle 1848，第41节附注1—3。 ↩︎
Karl Hegel笔记，1831年课程：GW 23.2，第737页。 ↩︎
Libelt笔记，1828年课程：GW 23.2，第490页。 ↩︎
同上，第490页。 ↩︎
Good笔记，1817年课程：GW 23.1，第78页。 ↩︎