主观精神评注, 第36章
1. 《身体与灵魂》（1837 年，第 2 版 1849 年）
这本书专门处理黑格尔的人类学中所含的那对关系——1849 年第二版正是沙勒针对同一问题写作的时期。
2. 《心理学纲要》（1840 年）：死亡
前言中有一个涉及建筑学的论证，既简短又锐利。针对“人类学不应讨论人的死亡，因为死亡是自然哲学的对象”的反驳，他回答说：
“只要人们不主张人像动物那样（不是死亡，而是）毙命，我就必须把那种反驳视为一种思想上的迟钝。”[1]
人会死，动物毙命——而如果这是一个区别，那么死亡就属于精神学说，而不属于自然学说。
这不只是一句俏皮话。 它说出了人类学与自然哲学的区别：不是对象——两者都讨论身体——而是人与身体所处的关系。一个动物与它的死亡没有关系；一个人与他的死亡有一种关系，而这使死亡成为精神的主题。
而且它表明了一个已懂的弟子如何工作： 埃德曼以黑格尔本人的区分中的一个论证，为黑格尔的人类学扩展了一个其中缺少的主题。
3. 《心理学纲要》：后几版（1842，1847）
《纲要》明说是“为讲课”而写——一部一百页的教程，其中“许多内容留给口头讲述”。后续两版表明埃德曼如何在哪些地方继续下功夫。
第二版（1842 年）说出了两个意图，第一个恰好涉及本书通篇关注的东西：
“第一，在那些从一点到另一点的过渡中，由于表述上不灵活、不明确而难以认清其必然性的地方，我想克服这种弊病。”
他的例子是从自然到精神概念的过渡——也就是 § 381。这一段在第一稿中已经包含“我现在仍认为是正确的东西”，但表达方式如此，“以致必须欠缺真正的论证”。
第二个意图是整体中的定位： 听者应当知道，“眼下所处理的点在科学体系整体中占据哪个位置”。因此第二版中有更关于自然领域的参照和更多的比较。
这是一个在建筑学上做工的弟子——而且它表明，过渡当时在同时代人眼里也是困难之处。
4. 《论学术生活讲演集》（1858 年）中的素描
同一组讲演——微型自然哲学也来自其中——包含一章论精神——而它给出了出自黑格尔派之手的最简短的全貌。
自然与精神的区别在一对句子中： 两者都是理性，但“在那里是外在存在的形式，在这里则作为有意识的；在那里作为僵硬不变的秩序，在这里作为持续的过程和前进。”
由此他亲自动手做成的镜像作用是：“正如把一种前进设定到自然法则中本身就是矛盾一样，在这里假定一种停顿也是如此。Non progredi est regredi.”[2]
不前进者，即后退——这是对精神的规定，用四个拉丁词，并作为对自然法不变性的精确对照。
自由是尺度，而埃德曼说得如此，使其可被检验：“自由如此构成精神的本质，以致“精神站得更高”与“精神争得了更大的自由”这两句话完全同义。”
两句话，同一意思——由此整个这一部分的层级秩序绑定在一个唯一判准上。
而整个心理学站在一句话中：
“思辨心理学将必须指明，它如何就在精神的概念之中：挣脱起初束缚着精神的自然的种种绳索，进一步，把自然作为对立者（非我）与之相对而拥有，一道其阻力被我部分地经验到、部分地被冲破的界限，最后，进入与自然的一个关系之中，这一关系作为自由的奉献既高于受缚状态，也高于挣脱状态。”
受缚——挣脱——自由的奉献。 这就是人类学、现象学和心理学用三个词说出——而第三条规定比黑格尔本人的更精确：自由不在于摆脱自然，而在于一种将两者抛在身后的关系。
他顺带回答了埃克斯纳，比后者晚七年，而且没有论战。经验心理学不应被轻视：这事“只能有益：经验心理学过去主要是一部关于主观精神的解剖学，后来却逐渐以生理学和生育学的方法为榜样，并尝试从精神最单纯、最原始的种种表达中遗传地发展出所有其他表达。”
而两条路径不陷入冲突，“因为它们想要完全不同的东西”：历史学家陈述过程如何发生；伦理学家或历史哲学家问：“哪一个更符合自由的概念，因而有更高的价值？”
他把双方的互相敌视解释为一种误解： 这种敌视“大多由于双方都把其根本不具有的意图强加给对方，然后再责备对方，怪它不做根本不想做的事。”
这用一句话回答了埃克斯纳——而且它出自一本关于求学的书，而非论战小册子。
5. 诸讲演（1850–1869）
在教科书之外，埃德曼还发表了一系列通俗讲演，展开主观精神的单个主题：《论笑与哭》（1850），《论无聊》（1852），《论习惯与习染》（1858），《做梦》（1861），《论狂热与热忱》（1863），《论愚蠢》（1866），《论遗忘》（1869）。
论习惯的讲演包含一种黑格尔所没有的区分——它解决了 § 410 中的一个困难。
习惯埃德曼规定为对拥有的习惯：“在那里某些受动的状态，比如感受，成为了一种需要，以致它们的缺席令人不快、令人痛苦。”由此得出结论：
“但如果习惯的本质就是这种不能放下，那么人们实际也不大应该说我们拥有习惯，仿佛我们是它们的主人；不如说是它们拥有我们，我们被它们所占有……因此我们的习惯越多，我们就越不自主、越软弱。”[3]
习染则是对做的习惯，它使我们“不依赖，而是成为主人而自由”。埃德曼举的是艺术家的例子：女歌手的颤音，那种被称为精湛技艺的熟练。
“一个人所习得的活动越是多样，他可自由施展的领域就越广大，但教育的目标也就更加达到了。”
由此得出的归配是：“因此似乎习惯应当在论疾病的章节中讨论，而习染则应在论灵魂之救药的章节中讨论。”
这恰恰就是本书在黑格尔那里作为精神错乱与习惯所描述的二重性——同一操作，两种结局。埃德曼给了它两个名称和体系中的两个位置。
论笑与哭的讲演（1850 年）接续了黑格尔 § 401 补充中只被提及的东西——并在儿童身上作发生学的展开。
埃德曼区分了三个阶段： 出于单纯愉悦的第一次笑；对人笑，这只有在孩子能够表象父母的面部特征时才可能——“他对父母笑，出于爱而笑”；嘲笑则来得更晚，“这时他的表象范围已经如此扩展，以致某些组合对他来说显得令人意外”。
然后他做了一个实验——附言说，孩子还生活在“俏皮话很便宜的幸福时光”：
“因此我们做出一个似乎要打他的手势，但从这打击中变成一次爱抚；或者我们作势要拿走他的零食，但我们不像要伸手去够它，而是把身子蜷缩起来，把手臂弯着，以致我们够不到它，我们的努力白费了。”
笑的究竟是什么？ 埃德曼的回答是他为整体所使用的公式：
“显然，笑的是人所作出的、与其试图达到之目的不相配合的那种联系，即人所使用的手段与最终结果之间的联系。”[4]
他并引歌德，称之为一种原型现象——孩子的第一次笑包含着使成年人发笑的一切的普遍公式。
值得注意的是其体系位置。 目的-手段的颠倒，在黑格尔那里属于目的论，也就是逻辑。埃德曼在一种身体表达中重新发现了它——由此表明主观精神做出了什么：它是逻辑形式作为施行过程而出现的那个位置。
论梦的讲演（1861 年）展开了 § 406 中两个人格并存所说的内容——而它通过梦境图像的所属世界来规定梦：
激动的想象的那些图像被称为幻想的、鬼魅一般的，“而人们有权这样说，因为它们不适于其所在世界的法则，所以它们真像另一个世界的鬼魂。”[5]
一个梦像不是错的，而是出现在错误的地方。 它服从法则——只是服从另一个世界的法则，而非它出现于其中那个世界的法则。
而埃德曼表明，同一件事也发生在清醒时。 那些“在我们眼前建造起来的西班牙城堡”，或者当我们“读一部大部头读累了”而任由想象“脱缰”时所听见的旋律——这些是来自另一个世界的同一批客人，只是方向相反。
“在那里，图像、声音、触觉和……味觉嗅觉跟着我们进入一个它们本不属于的世界，并让人想起它们的故乡；在这里则反过来，有一则来自内在性国度的信息，如此占取我们，以致我们没有感觉到工作灯燃烧的气味……”
区别不是睡眠与清醒，而是哪一个世界此时有效——而这正是黑格尔所说的：两种人格可以“并存并互相交替”而不因此成为疾病。
论无聊（1852 年）规定了一种黑格尔在实践感受下未曾专门处理的状态——而这规定同样简短又直观：无聊是“对单纯时间流逝本身的注意”。
他为此所设的图像承载着整个解释：
“一切对象都由时间之流从我们身旁带过，就像漂浮的花朵被林溪带过……发生的事情越是刺激我们的注意力……我们就越不注意时间流本身，恰如在那里，彩色的花越挤，漂浮的花岛就越遮住水。”[6]
还有溪边的男孩：他抱怨“溪中‘什么也不再’带来，如果溪水没有带来所期待的花，而只把自身，也就是水团，呈给他的时候。”
因此无聊不是内容的缺乏，而是时间的可见化——而且这解释了为什么在没有缺少什么时，它仍然折磨人。
论狂热与热忱（1863 年）包含一种对原创性的规定，属于灵魂的个别化（§ 395）：
“没有把自己把握为我的这一行动，精神就根本不存在，而这行动是最原创的，因为没有人能对另一个人预先做或模仿它。每个精神性存在者至少都显示出原创性：成为这个不可重复的我。”
而为什么我们仍然不把它归给每个人，埃德曼用一个测量技术的类比来解释：正像人们给温度设定一个零点，尽管正在融化的冰比正在熔化的水银更暖，我们在“评估精神时也划一条线，将某种程度的原创性当作不被计入的最小值”。
由此得出一个涉及称呼的附带发现： 因为精神性存在者“为自己要求一个专名”，它在“以类名称呼，在‘喂，人！’这种称呼中看到一种侮辱。”
有理由——埃德曼补充——“不过我不会劝人提起侮辱之诉：辱人者的一句撤回可能让事情更糟。”
《论遗忘》（1869 年）讲演以与三十年前论死亡时相同的动作，挪动了一个体系位置。
他的发现来自语言用法： 人们比较“什么都忘的人”和“什么都不忘的人”时，并不是把他们比作一个不是靠自己的作为而变富或变穷的人，而是“把前者比作节俭地攒着的人，把后者比作挥霍浪费的人”。
因此遗忘是一种活动，不是遭遇：
“于是语言用法给了我们很有教益的提示：遗忘，大多数人只把它视为一种遭受、一种在我们中发生的事情，却必须归入精神的各种活动与业务。”[7]
由此得出位置的挪动： 它“与其说要在研究受动状态、邻近自然学说的那一部分精神学说中讨论……不如说要在与伦理学相邻的那一部分中讨论”。
因为随后出现第二个问题： 除了“它何时何地发生？”之外，还有“它是否被允许发生并且应当发生？”
这与论死亡时是同一个做法——一个主题从自然一方移入精神一方，因为人与之形成关系。埃德曼并不检验黑格尔说了什么，而是检验：如果应用黑格尔的准则，某物应当属于哪里。
论愚蠢讲演（1866 年）以一个方法论问题开头，该问题在黑格尔那里属于相面术：愚蠢表现为恼怒和发笑，但这些效果“与其说揭示其起因的本质，不如说掩盖它”——因为“某物令人恼怒或可笑，这并不说出对象是什么、如何，而毋宁说出观察者是怎样的人”。
与反对相面术时的同一个反驳： 一个人在另一个人身上所觉察到的，首先说明了觉察者自己。
6. 《心理学书信》（1852 年）
埃德曼最成功的书不属于专业阐述之列。*《心理学书信》*为大众而写，历经五版，在十九世纪下半叶流传颇广。
那里发生的事，可以用一页来表明。 第一封信讨论在《百科全书》中作为“行星生命”而写在一个段落里的内容——情绪对气候、季节、日时的依赖。在埃德曼那里成了一篇随笔：
“不仅孩子在夜里比白天更胆小，而且波拿巴声称，在他的将军中只找到两个在日出前两小时还有勇气的人。谁没有在自己身上注意到，春天带来那种充满渴望、忧伤的旅行念头；在这种念头中，如果我们不能与天鹅一起迁徙，就愿意跟迷娘一起哀叹。”
这不是对事情的放弃，而是对它的例示。 规定仍是同一个——人一同过着普遍的行星生命——只不过它被显示在人人皆知的例子上。
而且这解释了它的效力。 一本把黑格尔最干枯的段落变成一封可读的信的书，能在《百科全书》读不下去的地方被阅读。
约翰·爱德华·埃尔德曼，《心理学纲要。供讲授用》，莱比锡1840，序言，第V页以下。参同作者，《身体与灵魂。就其概念及相互关系》，哈勒1837。 ↩︎
约翰·爱德华·埃尔德曼，《关于大学生活与学业的讲演》，莱比锡1858，第十七讲（第304—313页）。 ↩︎
约翰·爱德华·埃尔德曼，《论习惯与习癖》，柏林1858，第6、10页。论愚蠢讲演：1866年3月24日在柏林科学协会所作《论愚蠢》。 ↩︎
约翰·爱德华·埃尔德曼，《论笑与哭》，柏林1850，第10页。 ↩︎
约翰·爱德华·埃尔德曼，《做梦》，柏林1861，第16页。 ↩︎
约翰·爱德华·埃尔德曼，《论无聊》，柏林1852，第10页；《论狂热与振奋》，柏林1863，第9页。 ↩︎
约翰·爱德华·埃尔德曼，《论遗忘》，柏林1869，第8页。 ↩︎