Kommentar zum subjektiven Geist, Capítulo 36
1. Corpo e alma (1837, 2ª ed. 1849)
O livro trata expressamente da relação que em Hegel está embutida na antropologia — e a segunda edição, de 1849, cai no mesmo período dos trabalhos de Schaller sobre a mesma questão.
2. Compêndio de psicologia (1840): a morte
No prefácio há um argumento que diz respeito à arquitetura, e é tão conciso quanto agudo. À objeção de que “a antropologia não deveria considerar a morte do homem, pois esta é objeto da filosofia da natureza”, ele responde:
“Pois, enquanto não se afirmar que o homem, como o animal, (não morre, mas) creperia, terei de considerar essa objeção uma inconsequência do pensamento.”[1]
O homem morre, o animal creperia — e se a diferença é real, então a morte pertence à doutrina do espírito, não à da natureza.
Isso é mais do que uma tirada espirituosa. Ela nomeia o que distingue a antropologia da filosofia da natureza: não o objeto — ambas tratam do corpo —, mas a relação em que se está com ele. Um animal não tem relação com sua morte; um homem tem, e é isso que faz da morte um tema do espírito.
E isso mostra como trabalha um discípulo que compreendeu: Erdmann amplia a antropologia de Hegel com um tema que ali falta — usando um argumento extraído da própria distinção de Hegel.
3. Compêndio de psicologia: as edições posteriores (1842, 1847)
O Compêndio foi escrito expressamente “para preleções” — um resumo de cem páginas, no qual “muito foi deixado para a exposição oral”. As duas edições subsequentes mostram em que Erdmann continua a trabalhar.
A segunda edição (1842) menciona duas intenções, e a primeira diz respeito exatamente ao que ocupa este volume do começo ao fim:
“Em primeiro lugar, quis remediar aquele inconveniente onde, nas transições de um ponto a outro, devido a uma exposição desajeitada e imprecisa, a necessidade não podia ser bem percebida.”
Seu exemplo é a transição da natureza para o conceito do espírito — ou seja, o § 381. O parágrafo já continha, na primeira redação, “o que ainda hoje considero correto”, mas expresso de modo que “a fundamentação propriamente dita deve sentir-se em falta”.
A segunda intenção é a orientação no conjunto: o ouvinte deveria saber “que lugar no sistema inteiro da ciência ocupa o ponto de que se trata”. Por isso, na segunda edição há mais referências ao domínio da natureza e mais comparações.
Isso é um discípulo trabalhando na arquitetura — e mostra que as transições eram consideradas, também pelos contemporâneos, os pontos difíceis.
4. O esboço nas Preleções sobre a vida acadêmica (1858)
A mesma série de preleções da qual provém a mini-filosofia da natureza contém um capítulo sobre o espírito — e nele se encontra a versão mais sucinta do todo que existe entre os hegelianos.
A diferença entre natureza e espírito está em um par de frases: ambos são razão, mas “ali sob a forma do estar-fora-de-si, aqui como consciente, ali como ordem rígida e imutável, aqui como processo contínuo e progresso.”
E daí o espelhamento que ele próprio extrai: “Assim como é uma contradição em si mesma postular um progresso nas leis da natureza, assim o é supor aqui uma estagnação. Non progredi est regredi.”[2]
Quem não avança, retrocede — essa é a determinação do espírito, em quatro palavras latinas, e como contraponto exato à imutabilidade da lei natural.
A liberdade é a medida, e Erdmann o diz de modo verificável: “A liberdade constitui de tal modo a essência do espírito, que é totalmente equivalente dizer: o espírito está mais elevado, ou dizer: ele alcançou maior liberdade.”
Duas frases que significam o mesmo — com isso, a ordenação por graus de toda a parte fica atada a um único critério.
E toda a psicologia está contida em uma frase:
“A psicologia especulativa terá de mostrar como está no conceito do espírito arrancar-se dos laços da natureza, que primeiro o prendem, depois tê-la diante de si como oposição (não-eu), uma barreira cuja resistência o eu ora experimenta, ora rompe, e finalmente entrar em uma relação com ela que, como entrega livre, está mais elevada tanto que o estar-preso quanto que o estar-livre.”
Estar-preso — estar-livre — entrega livre. Isso é antropologia, fenomenologia e psicologia em três palavras — e a terceira determinação é mais precisa que a do próprio Hegel: a liberdade não consiste em estar livre da natureza, mas em uma relação que deixou ambas as posições para trás.
De passagem, ele responde a Exner, sete anos depois e sem polêmica. A psicologia empírica não deve ser desprezada: só pôde trazer proveito “o fato de que, ao passo que antes ela era mais uma anatomia do espírito subjetivo, foi tomando gradualmente o procedimento da fisiologia e da teoria da geração como modelo, e faz a tentativa de desenvolver geneticamente, a partir das manifestações mais simples e primitivas do espírito, todas as demais.”
E os dois caminhos não entram em conflito, “porque querem coisas inteiramente distintas”: o historiador expõe como o processo se desenrola; o eticista ou o filósofo da história pergunta “o que corresponde mais ao conceito de liberdade e tem, por isso, maior valor?”
As animosidades recíprocas ele explica por um mal-entendido: elas teriam “na maioria das vezes seu fundamento no fato de que uma atribui à outra intenções que ela absolutamente não tem, e então a censura por deixar de fazer algo que ela nunca quis fazer.”
Essa é a resposta a Exner em uma frase — e está contida em um livro sobre o estudo, não em um panfleto polêmico.
5. As conferências (1850–1869)
Além dos manuais, Erdmann publicou uma série de conferências populares que desenvolvem temas particulares do espírito subjetivo: Sobre o rir e o chorar (1850), Sobre o tédio (1852), Sobre hábitos e costumes (1858), O sonhar (1861), Sobre exaltação e entusiasmo (1863), Sobre a estupidez (1866), Do esquecimento (1869).
A conferência sobre o hábito contém uma distinção que Hegel não tem — e ela resolve uma dificuldade que está contida no § 410.
O hábito [Gewohnheit] Erdmann o determina como hábito do ter: “onde certos estados passivos, por exemplo sensações, tornaram-se uma necessidade, de modo que sua ausência causa incômodo, é penosa.” E daí a conclusão:
“Se, porém, esse não-poder-largar é a essência dos hábitos, então propriamente também não é correto dizer que nós os temos, como se fôssemos seus possuidores, mas antes eles nos têm e somos possuídos por eles […] por isso, quanto mais hábitos temos, tanto mais dependentes e fracos nos tornamos.”[3]
A destreza [Angewohnheit], por sua vez, é hábito do fazer, e ela não “torna dependente, mas senhor e livre”. Os exemplos de Erdmann são artistas: os trinados de uma cantora, a habilidade que se chama virtuosismo.
“Quanto mais variado o fazer que um homem habituou-se a exercer, tanto mais amplo o domínio no qual ele dispõe e age livremente, e tanto mais também se alcançou a meta da educação.”
E a atribuição que decorre disso: “Assim parece que os hábitos [do ter] devem ser tratados no capítulo das doenças, ao passo que as destrezas devem ser tratadas no dos remédios da alma.”
É exatamente a duplicidade que este volume descreveu, em Hegel, como loucura e hábito — a mesma operação com dois desfechos. Erdmann lhe dá dois nomes e dois lugares no sistema.
A conferência sobre o rir e o chorar (1850) retoma o que no adendo de Hegel ao § 401 é apenas mencionado — e o desenvolve geneticamente a partir da criança.
Erdmann distingue três estágios: o primeiro riso, de puro prazer; o rir-para, que só se torna possível quando a criança consegue representar os traços do rosto dos pais — “ela ri para os pais, ri por amor”; e o rir-de, que vem mais tarde ainda, “quando o círculo de suas representações se ampliou tanto que certas combinações delas lhe parecem surpreendentes”.
E então ele faz um experimento — observando que a criança ainda vive “no tempo feliz em que as piadas são baratas”:
“Fazemos, então, um gesto como se quiséssemos bater nela, mas do golpe resulta um afago; ou então, fingimos que vamos tirar-lhe a guloseima, mas, em vez de estendermos a mão até ela, nos encolhemos, mantemos o braço curvado, de modo que não a alcançamos, e nosso esforço é em vão.”
Do que se ri? A resposta de Erdmann é a fórmula que ele reivindica para o conjunto:
“Evidentemente, da combinação contrária à finalidade entre aquilo que se faz e aquilo que se busca alcançar, dos meios que se empregam para isso e daquilo que, ao final, resulta.”[4]
E ele o chama, com Goethe, de fenômeno originário — o primeiro riso da criança conteria a fórmula geral para tudo que também faz rir os adultos.
Notável é o lugar sistemático. A inversão fim-meio pertence, em Hegel, à teleologia, portanto à lógica. Erdmann a reencontra em uma manifestação corporal — e mostra assim o que o espírito subjetivo realiza: ele é o lugar em que formas lógicas se apresentam como atos.
A conferência sobre o sonhar (1861) desenvolve o que no § 406 aparece como coexistência de duas personalidades — e determina o sonho a partir da pertença de suas imagens a um mundo:
As imagens da fantasia excitada chamam-se fantásticas, espectrais, “e tem-se razão para isso, pois por não se ajustarem às leis do mundo em que aparecem, elas realmente se assemelham a espíritos de outro mundo.”[5]
Uma imagem onírica não é falsa, mas está no lugar errado. Obedece a leis — apenas às de um mundo diferente daquele em que se manifesta.
E Erdmann mostra que o mesmo ocorre em estado de vigília. Os “castelos no ar que se erguem diante de nossos olhos”, ou a melodia que nos canta quando, “esgotados pela leitura de um in-fólio”, soltamos “as rédeas da fantasia” — são os mesmos hóspedes vindos do outro mundo, apenas em direção inversa.
“Ali imagens, sons, sensações de tato e […] de gosto e olfato nos seguiam a um mundo a que na verdade não pertencem, e nos lembram sua pátria; aqui, ao contrário, chega uma mensagem da terra da interioridade e toma-nos de tal modo que não notamos o cheiro da lamparina de trabalho que se apaga […]”
A diferença não é sono contra vigília, mas qual mundo vigora no momento — e é exatamente isso que Hegel quer dizer quando afirma que as duas personalidades podem “coexistir e alternar-se mutuamente”, sem que seja doença.
Sobre o tédio (1852) determina um estado que Hegel não trata especificamente sob o sentimento prático — e a determinação é tão concisa quanto plástica: o tédio seria “a atenção voltada ao mero transcorrer do tempo”.
Sua imagem para isso carrega toda a explicação:
“Todos os objetos são carregados diante de nós pela corrente do tempo, como as flores flutuantes por um riacho de floresta […] Quanto mais o que acontece atrai nossa atenção […] tanto menos atentamos para ele mesmo, exatamente como, quando ali se aglomeram as flores coloridas, a ilha flutuante de flores esconde a água.”[6]
E o garoto junto ao riacho: queixa-se de que o riacho “não traz mais nada”, quando, em vez das flores esperadas, o riacho lhe oferece apenas a si mesmo, isto é, a massa de água.
O tédio, portanto, não é falta de conteúdo, mas o tornar-se visível do tempo — e isso explica por que ele atormenta sem que nada falte.
Sobre exaltação e entusiasmo (1863) contém uma determinação da originalidade que pertence à individuação da alma (§ 395):
“Sem o ato de apreender-se como eu, o espírito de modo algum existiria, e esse ato é o mais original que há, porque nenhum jamais o imita, seja antes ou depois, de outro. A originalidade, ao menos, todo ser espiritual a demonstra: a de ser este eu irrepetível.”
E por que, apesar disso, não a atribuímos a todos, Erdmann explica por meio de uma analogia extraída da técnica de medição: assim como se fixa um ponto zero para o grau de calor, embora o gelo derretido seja mais quente que o mercúrio derretido, também “na avaliação dos espíritos traçamos uma linha, tomamos certo grau de originalidade como o mínimo que, precisamente por isso, não é contado.”
Daí um achado colateral, que diz respeito à forma de tratamento: porque o ser espiritual “exige para si um nome próprio”, ele veria “na designação pelo nome de espécie, no tratamento: Homem! — uma ofensa.”
Com razão — acrescenta Erdmann — “no entanto, não recomendaria uma ação por injúria: uma retratação do ofensor poderia ainda piorar as coisas.”
A conferência Do esquecimento (1869) desloca um lugar sistemático — com o mesmo movimento que ocorreu com a morte, trinta anos antes.
Seu achado vem do uso da linguagem: compare-se aquele “que nada esquece e o que esquece tudo” não com alguém que ficou rico ou pobre sem nenhum mérito próprio, mas “o primeiro com aquele que poupa e reúne, o segundo com alguém que dissipa e esbanja.”
Portanto, o esquecimento é um fazer, não um padecer:
“assim, o uso da linguagem nos deu a indicação instrutiva de que o esquecimento, que a maioria considera apenas como um padecer, como algo que acontece em nós, deve ser colocado entre as atividades e ocupações do espírito.”[7]
E daí o deslocamento: ele deveria ser tratado “não tanto na parte da doutrina do espírito […] que considera os estados passivos e confina com a doutrina da natureza, mas antes naquela que é vizinha da ética”.
Porque então surge uma segunda pergunta: além de “quando e onde ele ocorre?”, também “se ele pode e deve ocorrer?”
É o mesmo procedimento usado com a morte — um tema migra do lado da natureza para o do espírito, porque o homem se relaciona com ele. Erdmann não examina o que Hegel disse, mas onde algo pertence, quando se aplica o critério de Hegel.
A conferência sobre a estupidez (1866) começa com um problema metodológico que, em Hegel, pertence à fisiognomia: a estupidez atua como irritação e riso, mas esses efeitos “ocultam a essência de sua causa mais do que a revelam” — pois “que algo seja irritante ou ridículo não diz nada sobre o que e como é o objeto, mas antes sobre como é constituído seu observador.”
A mesma objeção feita contra a fisiognomia: o que alguém percebe em outro diz, antes de mais nada, algo sobre si mesmo.
6. As Cartas psicológicas (1852)
O livro de maior êxito de Erdmann não pertence à série das exposições especializadas. As Cartas psicológicas foram escritas de forma popular, tiveram cinco edições e circularam amplamente na segunda metade do século.
O que ali acontece pode ser mostrado em uma página. A primeira carta trata daquilo que na Enciclopédia aparece, como “vida planetária”, em um único parágrafo — a dependência do humor em relação ao clima, às estações, às horas do dia. Em Erdmann, isso se torna um ensaio:
“Não só a criança é mais medrosa à noite do que de dia, mas Bonaparte afirma ter encontrado, entre seus generais, apenas dois que tivessem coragem duas horas antes do nascer do sol. Quem nunca notou em si mesmo que a primavera traz aqueles pensamentos de viagem, saudosos e melancólicos, nos quais, se não podemos partir com os cisnes, quereríamos ao menos queixar-nos com Mignon.”
Isso não é renúncia à substância, mas sua ilustração. A determinação permanece a mesma — o homem vive junto a vida planetária universal —, só que agora mostrada em exemplos que qualquer um conhece.
E isso explica o efeito. Um livro que transformava o parágrafo mais árido de Hegel em uma carta legível podia ser lido onde a Enciclopédia não era.
Johann Eduard Erdmann, Grundriss der Psychologie. Für Vorlesungen, Leipzig 1840, Prefácio, p. V e s. Cf. do mesmo autor, Leib und Seele. Nach ihrem Begriff und ihrem Verhältniß zu einander, Halle 1837. ↩︎
Johann Eduard Erdmann, Vorlesungen über Akademisches Leben und Studium, Leipzig 1858, décima sétima lição (p. 304–313). ↩︎
Johann Eduard Erdmann, Über Gewohnheiten und Angewohnheiten, Berlim 1858, p. 6 e 10. A conferência sobre a estupidez: Ueber Dummheit, proferida na Associação Científica de Berlim em 24 de março de 1866. ↩︎
Johann Eduard Erdmann, Ueber Lachen und Weinen, Berlim 1850, p. 10. ↩︎
Johann Eduard Erdmann, Das Träumen, Berlim 1861, p. 16. ↩︎
Johann Eduard Erdmann, Ueber die Langeweile, Berlim 1852, p. 10; Ueber Schwärmerei und Begeisterung, Berlim 1863, p. 9. ↩︎
Johann Eduard Erdmann, Vom Vergessen, Berlim 1869, p. 8. ↩︎