Kommentar zum subjektiven Geist, Capítulo 36
1. Alma y cuerpo (1837, 2.ª ed. 1849)
El libro trata expresamente la relación que en Hegel está contenida en la Antropología —y la segunda edición, de 1849, cae en la misma época que los trabajos de Schaller sobre la misma cuestión.
2. Compendio de psicología (1840): la muerte
En el prefacio hay un argumento que concierne a la arquitectura, y es tan escueto como agudo. A la objeción de „que la antropología no tendría que considerar la muerte del hombre, porque esta sería un objeto de la filosofía de la naturaleza“, responde:
„Pues mientras no se afirme que el hombre, como el animal, (no muere, sino que) perece, mientras tanto tengo que considerar esa objeción una falta de reflexión.“[1]
El hombre muere, el animal perece —y si la diferencia es real, entonces la muerte pertenece a la doctrina del espíritu, no a la de la naturaleza.
Esto es más que una agudeza. Nombra lo que distingue a la antropología de la filosofía de la naturaleza: no el objeto —ambas tratan del cuerpo—, sino la relación en la que uno se encuentra con él. Un animal no tiene relación con su muerte; un hombre sí la tiene, y eso convierte la muerte en un tema del espíritu.
Y muestra cómo trabaja un discípulo que ha comprendido: Erdmann amplía la antropología de Hegel con un tema que allí falta —con un argumento tomado de la propia distinción de Hegel.
3. Compendio de psicología: las ediciones posteriores (1842, 1847)
El Compendio está escrito expresamente „para clases“ —un compendio de cien páginas en el que „se dejó mucho a la exposición oral“. Las dos ediciones siguientes muestran en qué sigue trabajando Erdmann.
La segunda edición (1842) nombra dos propósitos, y el primero concierne exactamente a lo que ocupa a este volumen de manera constante:
„En primer lugar quise, donde en las transiciones de un punto a otro no se comprendía bien la necesidad por una exposición torpe e imprecisa, remediar ese inconveniente.“
Su ejemplo es la transición de la naturaleza al concepto del espíritu —es decir, el § 381. El parágrafo ya contenía en la primera versión „lo que aún ahora considero correcto“, pero expresado de tal manera „que se echa de menos la verdadera fundamentación“.
El segundo propósito es la orientación en el conjunto: el oyente debería saber „qué lugar ocupa en todo el sistema de la ciencia el punto del que se trata precisamente“. Por eso en la segunda edición hay más referencias al ámbito de la naturaleza y más comparaciones.
Esto es un discípulo trabajando en la arquitectura —y muestra que también para los contemporáneos las transiciones eran los pasajes difíciles.
4. El esbozo en las Lecciones sobre la vida académica (1858)
La misma serie de lecciones de donde procede la mini-filosofía de la naturaleza contiene un capítulo sobre el espíritu —y ofrece la versión más breve del conjunto que existe de un hegeliano.
La diferencia entre naturaleza y espíritu está en un par de frases: ambos son razón, pero „allí en forma de exterioridad respecto de sí, aquí como consciente, allí como orden rígido e inmutable, aquí como proceso y progreso constantes.“
Y de ahí el espejo que él mismo extrae: „Así como es una contradicción en sí mismo postular un progreso en las leyes de la naturaleza, así lo es aquí suponer un estancamiento. Non progredi est regredi.“[2]
Quien no progresa, retrocede —esa es la determinación del espíritu, en cuatro palabras latinas y como contrapartida exacta de la inmutabilidad de la ley natural.
La libertad es la medida, y Erdmann lo dice de manera que se puede comprobar: „La libertad constituye tanto la esencia del espíritu, que es completamente equivalente decir: el espíritu está más alto, o decir: ha alcanzado mayor libertad.“
Dos frases que significan lo mismo —con lo cual el orden jerárquico de toda la parte queda atado a un único criterio.
Y toda la psicología está en una frase:
„La psicología especulativa tendrá que mostrar cómo está en el concepto del espíritu el desprenderse de los lazos de la naturaleza que primero lo aprisionan, luego tenerla frente a sí como oposición (No-Yo), una barrera cuya resistencia es en parte experimentada, en parte quebrada por el Yo, y finalmente entrar en una relación con ella que, como entrega libre, está más alta tanto que el estar-ligado como que el estar-libre.“
Estar ligado —estar libre— entrega libre. Eso es antropología, fenomenología y psicología en tres palabras —y la tercera determinación es más precisa que la propia de Hegel: la libertad no consiste en estar libre de la naturaleza, sino en una relación que ha dejado atrás ambas cosas.
De paso, responde a Exner, siete años después y sin polémica. La psicología empírica no habría de despreciarse: solo podía redundar „en beneficio que, mientras antes era más bien una anatomía del espíritu subjetivo, haya tomado gradualmente como modelo el procedimiento de la fisiología y la teoría de la generación, e intente desarrollar genéticamente todas las demás manifestaciones del espíritu a partir de las más simples y primitivas.“
Y los dos caminos no entran en conflicto, „porque quieren algo completamente distinto“: el historiador expone cómo se desarrolla el proceso; el ético o filósofo de la historia pregunta „¿qué corresponde más al concepto de libertad y tiene, por tanto, un valor más alto?“
Las hostilidades mutuas las explica por un malentendido: tendrían „la mayoría de las veces su causa en que la una atribuye a la otra propósitos que en absoluto tiene, y la reprocha ahora porque omite algo que en absoluto quiso hacer.“
Esta es la respuesta a Exner en una frase —y está en un libro sobre el estudio, no en un escrito polémico.
5. Las conferencias (1850–1869)
Además de los manuales, Erdmann publicó una serie de conferencias populares que desarrollan temas particulares del espíritu subjetivo: Sobre la risa y el llanto (1850), Sobre el aburrimiento (1852), Sobre hábitos y costumbres (1858), El soñar (1861), Sobre el fanatismo y el entusiasmo (1863), Sobre la estupidez (1866), Del olvido (1869).
La conferencia sobre el hábito contiene una distinción que Hegel no tiene —y resuelve una dificultad que está contenida en el § 410.
El hábito [Gewohnheit] lo determina Erdmann como hábito de tener: „donde ciertos estados pasivos, por ejemplo sensaciones, se convirtieron en una necesidad, de modo que su ausencia resulta molesta, dolorosa.“ Y de ahí la consecuencia:
„Pero si este no-poder-dejar es la esencia de los hábitos, entonces en realidad no es correcto decir que los tenemos, como si fuéramos sus poseedores, sino más bien ellos nos tienen a nosotros y nosotros somos poseídos por ellos […] por eso somos, cuantos más hábitos tenemos, tanto más dependientes y débiles.“[3]
La costumbre [Angewohnheit], en cambio, es hábito del hacer, y hace „no dependiente, sino señor y libre“. Los ejemplos de Erdmann son artistas: los trinos de una cantante, la destreza que se llama virtuosismo.
„Cuanto más variado sea el hacer al que un hombre se acostumbró, tanto más amplio el ámbito en que actúa libremente, pero tanto más también se alcanza la meta de la educación.“
Y la asignación que de ello se sigue: „Según esto parece que los hábitos deberían tratarse en el capítulo de las enfermedades, y las costumbres, en cambio, en el de los remedios del alma.“
Esto es exactamente la duplicidad que este volumen ha descrito en Hegel como locura y hábito —la misma operación con dos desembocaduras. Erdmann le da dos nombres y dos lugares en el sistema.
La conferencia sobre la risa y el llanto (1850) recoge lo que en el añadido de Hegel al § 401 apenas se nombra —y lo desarrolla genéticamente en el niño.
Erdmann distingue tres etapas: la primera risa por mero placer; la risa-hacia [Zulachen], que solo se hace posible cuando el niño puede representarse los rasgos faciales de los padres —„le sonríe a los padres, ríe por amor“—; y el reírse-de [Belachen], que llega aún más tarde, „cuando el círculo de sus representaciones se ha ampliado tanto que ciertas combinaciones de ellas le resultan sorprendentes“.
Y entonces hace un experimento —con la observación de que el niño vive todavía „en la época feliz en que los chistes son baratos“:
„Hacemos, pues, un gesto como si quisiéramos golpearlo, pero del golpe se convierte en una caricia; o bien, hacemos como si quisiéramos quitarle sus golosinas, pero en lugar de estirarnos hacia ellas, nos encogemos, mantenemos el brazo doblado, de modo que no lo alcanzamos y nuestro esfuerzo resulta vano.“
¿De qué se ríe? La respuesta de Erdmann es la fórmula que reclama para el conjunto:
„Evidentemente, de la conexión contraria al fin entre lo que se hace y lo que se busca alcanzar, los medios que se emplean para ello y lo que al final resulta.“[4]
Y lo llama, con Goethe, un fenómeno originario —la primera risa del niño contendría la fórmula general de todo lo que también hace reír a los adultos.
Es notable el lugar sistemático. La inversión de fin y medio pertenece en Hegel a la teleología, es decir, a la lógica. Erdmann la reencuentra en una manifestación corporal —y muestra con ello lo que rinde el espíritu subjetivo: es el lugar donde las formas lógicas aparecen como actos.
La conferencia sobre el soñar (1861) desarrolla lo que en el § 406 está como yuxtaposición de dos personalidades —y determina el sueño a partir de la pertenencia mundana de sus imágenes:
A las imágenes de la fantasía excitada se las llama fantásticas, espectrales, „y hay derecho a ello, pues porque no se ajustan a las leyes del mundo en que aparecen, se parecen realmente a los espíritus de otro.“[5]
Una imagen onírica no es falsa, sino que está en el lugar equivocado. Obedece leyes —solo que las de un mundo distinto de aquel en que aparece.
Y Erdmann muestra que lo mismo ocurre despiertos. Los „castillos en el aire que se construyen ante nuestros ojos“, o la melodía que nos canta cuando, „agotados de leer un infolio“, dejamos „a la fantasía las riendas sueltas“ —son los mismos huéspedes del otro mundo, solo que en dirección inversa.
„Allí nos seguían imágenes, sonidos, sensaciones táctiles y […] de gusto y de olfato hacia un mundo al que en realidad no pertenecen, y recuerdan su patria; aquí, en cambio, llega un mensaje del país de la interioridad y nos absorbe tanto que ya no notamos el olor de la lámpara de trabajo que se apaga […].“
La diferencia no es sueño contra vigilia, sino qué mundo es válido en cada momento —y eso es exactamente lo que Hegel quiere decir cuando afirma que las dos personalidades pueden „estar una junto a otra y alternarse entre sí“, sin que ello constituya enfermedad.
Sobre el aburrimiento (1852) determina un estado que Hegel no trata específicamente bajo el sentimiento práctico —y la determinación es tan escueta como plástica: el aburrimiento sería „la atención dirigida al mero transcurso del tiempo“.
Su imagen para esto contiene toda la explicación:
„Todos los objetos son arrastrados ante nosotros por la corriente del tiempo como las flores flotantes por el arroyo del bosque […] Cuanto más nos estimula la atención lo que ocurre […] tanto menos advertimos el tiempo mismo, exactamente como cuando allí se apiñan las flores de colores, la isla flotante de flores oculta el agua.“[6]
Y el muchacho junto al arroyo: se queja de que el arroyo „ya no trae ‘nada’“, cuando en lugar de las flores esperadas el arroyo solo le ofrece a sí mismo, es decir, la masa de agua.
El aburrimiento, entonces, no es falta de contenido, sino que se hace visible el tiempo —y eso explica por qué atormenta sin que falte nada.
Sobre el fanatismo y el entusiasmo (1863) contiene una determinación de la originalidad que pertenece a la singularización del alma (§ 395):
„Sin el acto de aprehenderse como Yo, el espíritu no existiría en absoluto, y este acto es el más original, porque nadie lo imita ni lo copia de otro. La originalidad la muestra al menos todo ser espiritual: el de ser este Yo irrepetible.“
Y por qué, a pesar de ello, no se la atribuimos a todos, lo explica Erdmann con una analogía tomada de la técnica de medición: así como se fija un punto cero para el grado de calor, aunque el hielo que se funde es más cálido que el mercurio que se funde, así también trazamos „al valorar los espíritus una línea, tomamos cierto grado de originalidad como el mínimo que precisamente por eso no se cuenta.“
De ahí un hallazgo colateral que concierne al modo de dirigirse a alguien: porque el ser espiritual „exige para sí un nombre propio“, vería „en la denominación con el nombre de especie, en el trato de: ¡Hombre! una ofensa.“
Con razón —añade Erdmann— „sin embargo no aconsejaría entablar una demanda por injurias: una retractación del ofensor podría empeorar aún más las cosas.“
La conferencia Del olvido (1869) desplaza un lugar sistemático —con el mismo movimiento que en el caso de la muerte, treinta años antes.
Su hallazgo procede del uso lingüístico: comparemos al que „no olvida nada y al que olvida todo“, no con alguien que se hizo rico o pobre sin intervención propia, sino „al primero con el que ahorra y reúne cuidadosamente, al segundo con uno que despilfarra y derrocha“.
Así que el olvido es un hacer, no un padecer:
„así el uso del lenguaje nos ha dado la instructiva indicación de que el olvido, que la mayoría considera solo como un padecer, como algo que ocurre en nosotros, debe situarse entre las actividades y ocupaciones del espíritu.“[7]
Y de ahí el desplazamiento: no habría que tratarlo „tanto en la parte de la doctrina del espíritu […] que considera los estados pasivos y limita con la doctrina de la naturaleza, sino más bien en la que es vecina de la ética“.
Porque entonces surge una segunda pregunta: además de „¿cuándo y dónde tiene lugar?“ también „¿le está permitido y debe tener lugar?“
Este es el mismo procedimiento que en el caso de la muerte —un tema migra del lado de la naturaleza al del espíritu porque el hombre se relaciona con él. Erdmann no examina lo que Hegel ha dicho, sino dónde pertenece algo si se aplica el criterio de Hegel.
La conferencia sobre la estupidez (1866) comienza con un problema metodológico que en Hegel pertenece a la fisonómica: la estupidez actuaría como enojo y risa, pero estos efectos „ocultan la esencia de su causa más que la revelan“ —pues „que algo sea molesto o ridículo no dice nada sobre qué es y cómo es el objeto, sino más bien sobre cómo está constituido su observador.“
La misma objeción que contra la fisonómica: lo que uno percibe en otro dice primero algo sobre sí mismo.
6. Las Cartas psicológicas (1852)
El libro más exitoso de Erdmann no pertenece a la serie de las exposiciones especializadas. Las Cartas psicológicas están escritas de manera popular, alcanzaron cinco ediciones y estuvieron difundidas en la segunda mitad del siglo.
Lo que allí ocurre puede mostrarse en una página. La primera carta trata lo que en la enciclopedia figura como „vida planetaria“ en un solo parágrafo —la dependencia del estado de ánimo respecto del clima, las estaciones, las horas del día. En Erdmann se convierte en un ensayo:
„No solo el niño es más temeroso de noche que de día, sino que Bonaparte afirma haber encontrado, entre sus generales, solo a dos que tuvieran valor dos horas antes del amanecer. ¿Quién no ha notado en sí mismo que la primavera trae esos pensamientos de viaje, melancólicos y anhelantes, en los que, si no podemos partir con los cisnes, querríamos al menos lamentarnos con Mignon?“
Esto no es renuncia a la cosa misma, sino su ilustración. La determinación sigue siendo la misma —el hombre vive también la vida planetaria general—, solo que se muestra con ejemplos que todos conocen.
Y esto explica el efecto. Un libro que convierte el parágrafo más árido de Hegel en una carta legible podía ser leído allí donde la enciclopedia no lo era.
Johann Eduard Erdmann, Grundriss der Psychologie. Für Vorlesungen, Leipzig 1840, prefacio, p. V s. Cf. del mismo autor, Leib und Seele. Nach ihrem Begriff und ihrem Verhältniß zu einander, Halle 1837. ↩︎
Johann Eduard Erdmann, Vorlesungen über Akademisches Leben und Studium, Leipzig 1858, decimoséptima lección (p. 304–313). ↩︎
Johann Eduard Erdmann, Über Gewohnheiten und Angewohnheiten, Berlín 1858, p. 6 y 10. La conferencia sobre la necedad: Ueber Dummheit, pronunciada en la Asociación Científica de Berlín el 24 de marzo de 1866. ↩︎
Johann Eduard Erdmann, Ueber Lachen und Weinen, Berlín 1850, p. 10. ↩︎
Johann Eduard Erdmann, Das Träumen, Berlín 1861, p. 16. ↩︎
Johann Eduard Erdmann, Ueber die Langeweile, Berlín 1852, p. 10; Ueber Schwärmerei und Begeisterung, Berlín 1863, p. 9. ↩︎
Johann Eduard Erdmann, Vom Vergessen, Berlín 1869, p. 8. ↩︎