Commentaire de l'Esprit subjectif, Chapitre 37
Schaller
Julius Schaller enseignait comme Erdmann à Halle et a traité les deux thèmes de celui-ci : Leib und Seele [Corps et âme] (1855) et Das Seelenleben des Menschen [La vie psychique de l’homme] (1860).
Qu’il ait été hégélien, Erdmann le dit lui-même — dans son Histoire de la philosophie, et avec une précision qui va au-delà d’un simple classement :
Schaller aurait « défendu aussitôt le point de vue hégélien contre ces attaques, non seulement dans une critique propre, mais dans une œuvre propre » — la Philosophie unserer Zeit [Philosophie de notre temps] (Leipzig, 1837). Celle-ci réfuterait les objections faites à Hegel : qu’il serait dogmatisme, formalisme, qu’il nierait la liberté et ne laisserait à Dieu aucune personnalité.[1]
Et l’un de ses arguments anticipe Exner de cinq ans. Schaller montre « que les adversaires qui croient pouvoir parvenir, avec la méthode de Hegel, à des résultats autres que les siens, appliquent en vérité une autre méthode ».
C’est la réponse à l’argument de la divergence avant même qu’il ne soit formulé — et elle le frappe à la racine : qui obtient autre chose avec la même méthode n’a pas appliqué la même méthode.
Son ton est pourtant différent de celui d’Erdmann ou de Rosenkranz. Dans la préface de 1860, il annonce vouloir « ne pas passer sous silence les limites au-delà desquelles je n’ai pu conduire mes recherches », avoir « mis au jour les difficultés sans réserve » et s’être « souvent contenté de simplement clarifier les tâches qui restent d’abord à résoudre ».
C’est le langage d’un chercheur, non celui d’un systématicien — et un contraste frappant avec le programme de Rosenkranz, qui voulait suivre Hegel « pas à pas ».
Sa position au sein de l’école, Erdmann la détermine précisément : Schaller appartient au centre, aux côtés de Rosenkranz — parce qu’il a concédé à David Friedrich Strauss beaucoup de choses que Göschel et Bruno Bauer contestaient. Vatke, qui critiquait sévèrement le Historischen Christus [Christ historique] de Schaller, reconnaissait que celui-ci avait atteint « les limites extrêmes de la concession » et s’était ainsi rapproché de Strauss.
Et Leib und Seele a un destinataire que le titre ne trahit pas. Erdmann le range parmi les écrits critiques et en donne le titre complet : Leib und Seele. Zur Aufklärung über « Köhlerglaube und Wissenschaft » [Corps et âme. Pour éclaircir « Foi du charbonnier et science »] — « écrit avec une référence particulière à Karl Vogt et Rudolph Wagner ».
C’est la querelle du matérialisme. Wagner avait plaidé en 1854, au congrès des naturalistes de Göttingen, pour la compatibilité de l’âme et des sciences naturelles ; Vogt répondit par Köhlerglaube und Wissenschaft — cet écrit où se trouvent les phrases sur la pensée comme sécrétion du cerveau.
Ainsi le livre de Schaller n’est-il pas une contribution à l’interprétation de Hegel, mais une intervention — et il montre à quoi servait l’anthropologie : d’argument contre l’identification du psychique et du physiologique, un an après la querelle.
Et Schaller venait de la philosophie de la nature : il avait entrepris une Geschichte der Naturphilosophie von Baco von Verulam bis auf unsere Zeit [Histoire de la philosophie de la nature depuis Bacon de Verulam jusqu’à nos jours] (1841 et 1846), qui s’interrompit après le second volume. Erdmann note qu’il avait accompli l’essentiel de son œuvre « là où la philosophie et les sciences naturelles se touchent ».
La table des matières de 1860 montre comment il travaille — et confirme l’hypothèse qu’il se sert de Hegel sans le nommer.
Il commence de manière historique, avec Leibniz et Herbart : les monades, le dualisme, les « contradictions fondamentales » de la psychologie herbartienne. C’est le front de 1842 qu’il déroule à nouveau, cette fois depuis l’autre côté.
Suit ensuite « L’essence de l’organisme » en trois étapes — et toutes trois se trouvent chez Hegel :
a. La considération téléologique, avec le mot d’ordre qui indique la position : « L’exigence inaccomplie de Kant, de concilier la conception mécanique et la conception téléologique. » C’est précisément ce qu’accomplit la finalité interne de Hegel.
b. L’intuition empirique des processus vitaux — et Schaller les énumère : « Les processus de configuration, d’assimilation et de reproduction de l’espèce. » C’est la classification hégélienne de l’organisme animal, mot pour mot (§§ 352-376).
c. La conception physique de l’organisme.
Le nom de Hegel ne figure nulle part dans la table des matières — ses concepts, eux, y sont entièrement présents. Pour un livre qui intervient en 1860 dans un débat où Hegel passe pour dépassé, ce n’est pas malhonnêteté, mais condition d’être entendu.
Et cela explique le ton. Qui veut faire valoir sa cause sans invoquer un nom décrié doit conduire les arguments un par un — et devient nécessairement ce que Schaller annonce dans sa préface : celui qui met au jour des difficultés plutôt que celui qui expose un système.
Sur le fond, il se trouve donc là où se trouvent les hégéliens — mais sur un front que Hegel ne connaissait pas, et sans pouvoir se réclamer de lui.
Et les deux livres se trouvent dans une situation que ce volume décrit lui-même : ils portent l’objection dans un débat qui ne veut pas l’entendre — et restent, comme Stederoth le constatait pour Wolff, dans leur propre camp.
II.3 Les adversaires
Le débat est intégralement documenté, ce qui est rare : l’attaque d’Exner de 1842, les répliques des hégéliens dans les préfaces de leurs éditions suivantes, et la réponse d’Exner à celles-ci dans le second cahier de 1844. On peut suivre la controverse pas à pas.
Johann Eduard Erdmann, Grundriss der Geschichte der Philosophie, vol. 3 (Die deutsche Philosophie seit Hegel), §§ 333.2 et 337.4. Cité d’après l’édition anglaise, p. 25 sq. et 67. ↩︎