Commento allo Spirito soggettivo, Capitolo 21
a. La coscienza in generale (§§ 418–423)
Certezza sensibile (§§ 418–419), percezione (§§ 420–422), intelletto (§ 423) — la stessa sequenza del 1807, in sei paragrafi invece che in trenta pagine.
La certezza sensibile ha l’oggetto come “immediatamente singolo” (§ 418); la percezione lo prende “come mediato, riflesso in sé e universale” (§ 420) e vi si imbatte nella contraddizione di cosa e proprietà; l’intelletto la risolve tramite la distinzione tra apparenza e forza.
Ciò che qui resta breve, è breve anche in Hegel stesso. L’Enciclopedia rimanda a questo punto al libro del 1807 — non ha bisogno di svolgere il percorso, perché deve solo collocarlo.
b. Autocoscienza (§§ 424–437)
La svolta sta nel § 424: “La verità della coscienza è l’autocoscienza e questa è il fondamento di quella, sicché nell’esistenza ogni coscienza di un altro oggetto è autocoscienza; so dell’oggetto come del mio […] so dunque in ciò di me.”
E la formula per questo: “Io = io; — libertà astratta, pura idealità.” Con l’immediata obiezione: “Così è senza realtà.”
Nel corso Hegel colloca la formula storicamente: “L’espressione dell’autocoscienza è io = io. Questo l’ha proposto Fichte. È un punto di vista necessario e il principio dello spirito qui è già proposto.”
Necessario e tuttavia non sufficiente — questa è la forma in cui Hegel tratta i suoi predecessori. Fichte ha determinato correttamente il punto e l’ha preso per il tutto.
E l’osservazione al § 415 dice cosa manchi in ciò — per Kant e Fichte al contempo. È la collocazione più tagliente che Hegel dà al filosofo trascendentale:
“La filosofia kantiana può essere considerata più determinatamente come quella che ha concepito lo spirito come coscienza e contiene del tutto solo determinazioni della fenomenologia, non della filosofia dello stesso.”
Del tutto solo determinazioni della fenomenologia. Questa non è una polemica, ma un’indicazione di posto — e precisamente entro questo volume: Kant ha preso la seconda di tre parti per il tutto.
La conseguenza Hegel la nomina subito: essa considererebbe “l’io come riferimento a qualcosa che sta al di là, che nella sua determinazione astratta si chiama cosa-in-sé; e solo secondo questa finitezza concepisce tanto l’intelligenza quanto la volontà.”
Fichte non sta meglio a riguardo: “La filosofia fichtiana ha lo stesso punto di vista, e il non-io è determinato solo come oggetto dell’io, solo nella coscienza; resta come impulso infinito, cioè come cosa-in-sé.”
Entrambi restano fermi nella coscienza — e per questo resta loro un contrapposto che non viene mai raggiunto. Chi ritiene la fenomenologia l’intera filosofia dello spirito, mantiene la cosa-in-sé.
Con ciò l’intera parte ha il suo culmine critico: la psicologia non è un’appendice alla fenomenologia, ma ciò che manca se ci si ferma ad essa. [KF]
E un’osservazione sul passaggio, che la stampa non ha: “Io nella mia coscienza non so nulla della necessità di questo passaggio, sebbene questo sia un progresso internamente necessario.”
Il desiderio (§§ 425–429) è il primo tentativo di rimediare a ciò. L’autocoscienza astratta sarebbe “la prima negazione della coscienza, per questo affetta anche da un oggetto esterno” e “la contraddizione di essere come autocoscienza e come coscienza” (§ 425). L’autocoscienza supera l’oggetto consumandolo — e vi guadagna un sentimento di sé. Ma il consumato è finito, e la fame torna. Ciò che qui fallisce è l’infinità cattiva della soddisfazione: ogni superamento genera la prossima mancanza.
La lotta per il riconoscimento (§§ 430–435) segue da ciò. Essa “va dunque a vita o morte; ciascuna delle due autocoscienze mette in pericolo la vita dell’altra e si espone essa stessa, ma solo come in pericolo, poiché parimenti ciascuna è diretta alla conservazione della propria vita come esserci della sua libertà” (§ 432). Ciò di cui l’autocoscienza ha bisogno è un oggetto che non si lascia consumare — un’altra autocoscienza. “Vedo in essa come io me stesso, ma anche in ciò un oggetto immediatamente esistente, come io assolutamente indipendente contro me stesso” (§ 430).
Stekeler fa attenzione a una sfumatura che si perde nel tedesco: Hegel non parla di una lotta per il riconoscimento, ma di una lotta del riconoscere.[1] Non si tratta di ottenere il riconoscimento, ma del fatto che il riconoscere stesso viene per la prima volta a esistere — e precisamente tramite il processo in cui entrambe fanno esperienza che non possono superarsi a vicenda.
E ciò che signore e servo mostrano davvero: la lettura di Stekeler è sobria e coglie nel segno. Nella sottomissione a un signore vediamo non solo che gli uomini preferiscono la vita della libertà, ma anche che una convivenza razionale senza il riconoscimento di strutture di dominio non è possibile. All’inizio degli stati c’è dunque sempre anche violenza reale — ma Hegel la chiama espressamente “l’inizio esteriore o apparente degli stati, non il loro principio sostanziale” (§ 433).
Il rapporto stesso Hegel lo determina doppiamente (§§ 434–435): sarebbe da un lato “comunanza del bisogno e della cura per la sua soddisfazione” — il signore deve mantenere in vita il servo. Dall’altro il servo guadagna nel lavoro ciò che manca al signore.
Il risultato è l’autocoscienza universale (§§ 436–437): “il sapere affermativo di sé nell’altro sé, di cui ciascuno come singolarità libera ha assoluta indipendenza, ma […] non si distingue dall’altro.”
Qui sta il punto in cui la filosofia del diritto trae il suo concetto di persona. Chi riconosce, non fa dell’altro il proprio scopo e non lo fa proprio mezzo — si sa in lui. Questa è la presupposizione di contratto e diritto. [KF]
c. La ragione (§§ 438–439)
La conclusione è breve e dice ciò che è raggiunto: l’autocoscienza ha “la certezza che le sue determinazioni sono tanto oggettive, determinazioni dell’essenza delle cose, quanto suoi propri pensieri” (§ 439).
Con ciò è sanata la mancanza del § 415. Là il movimento del concetto appariva come mutamento dell’oggetto; ora lo spirito sa che è il proprio — e al contempo quello della cosa.
Intelletto e ragione — perché la differenza diventa visibile solo qui
Uno sguardo retrospettivo è qui possibile, che prima non si poteva fare. L’intelletto non può vedere la differenza tra sé e la ragione — poiché per vederla dovrebbe già poter fare ciò che non può fare. Solo dalla ragione diventa retroattivamente riconoscibile cosa fa l’intelletto e dove si ferma.
Sull’origine delle parole. Hegel non le usa nel senso quotidiano, ma nel significato che aveva dato loro Kant — e questo oggi non è più scontato, nelle traduzioni ancora meno. In inglese si dice understanding e reason, in francese entendement e raison; in entrambe le lingue l’uso comune suggerisce che la ragione sia la cosa sobria e l’intelletto quella acuta. In Kant e Hegel è ordinato al contrario.
In Kant l’intelletto è la facoltà dei concetti e delle regole: porta il molteplice dell’intuizione sotto unità e conosce con ciò gli oggetti. La ragione è la facoltà delle idee — vuole l’incondizionato, il tutto, la conclusione della serie. E vi incorre in antinomie: per “il mondo ha un inizio” e per “esso non ne ha alcuno” si possono condurre prove ugualmente buone. Per Kant questo è un segnale che la ragione ha oltrepassato i suoi limiti.
La svolta di Hegel è quella decisiva: ciò che in Kant indica il fallimento della ragione, per lui è la sua prestazione vera e propria. Che le determinazioni cadano in contraddizioni non dipende dalla facoltà, ma dalle determinazioni — e non è una mancanza, ma il modo in cui esse si determinano ulteriormente.
I tre lati che Hegel distingue (Enciclopedia §§ 79–82), lo rendono esatto:
L’intelletto (§ 80) “si ferma alla determinatezza fissa e alla sua differenza rispetto ad altre; un tale astratto limitato vale per esso come sussistente e essente per sé.” Separa, definisce, tiene distinto — e questo non è una mancanza, ma la condizione di tutto ciò che segue. Senza determinazioni fisse non c’è nulla da muovere.
Il dialettico (§ 81) è “il superarsi proprio di tali determinazioni finite e il loro trapassare nelle loro opposte.” Decisiva è la parola proprio: nulla viene portato dall’esterno. La determinazione fallisce su ciò che essa stessa afferma.
E Hegel mette in guardia dall’accorciamento: preso per sé, il dialettico “costituisce lo scetticismo; contiene la mera negazione come risultato.” Chi mostra solo che tutto è contraddittorio, ha metà del movimento.
Lo speculativo (§ 82) “coglie l’unità delle determinazioni nella loro opposizione, l’affermativo, che è contenuto nella loro dissoluzione e nel loro trapassare.”
E la frase che decide per la lettura: questi tre lati “non costituiscono tre parti della logica, ma sono momenti di ogni cosa logico-reale” (§ 79). Non sono gradini che si scalano uno dopo l’altro, ma lati che sono presenti al contempo in ogni pensiero.
Perché questo appartiene qui. Il percorso della fenomenologia ha attraversato esattamente questo movimento, senza poterlo nominare. La certezza sensibile teneva fermo il suo oggetto — intellettualmente. Falliva su ciò che essa stessa affermava — dialetticamente. E ciò che scaturì dal fallimento non era nulla, ma la percezione — speculativamente.
Chi ha letto questo volume fin qui, ha compiuto le tre facce tre volte: nell’antropologia, nella fenomenologia, e ora nell’intuizione che era la stessa figura. [KF]
Stekeler-Weithofer, Hegels Realphilosophie, ai §§ 431 s. (p. 656). ↩︎