Kommentar zu Hegel und Marx, Capítulo 13

Kai Froeb

O que é retomado

O texto começa programaticamente: os pressupostos não seriam arbitrários nem dogmas, mas reais — os indivíduos reais, sua ação e suas condições materiais de vida. Isso soa como uma ruptura. Só que também Hegel havia tratado de indivíduos reais: a pessoa no direito abstrato, o sujeito moral, os membros da família, os cidadãos da sociedade civil. A diferença não está em falar de indivíduos, mas na determinação sob a qual eles se situam — em Marx, a atividade produtiva. Ela também se encontra em Hegel, no sistema das necessidades, onde são tratados o trabalho, a produção e a troca.

A exigência de que toda historiografia deva partir das bases naturais e de sua transformação pela ação humana também não é campo novo. Hegel, nas Lições sobre a filosofia da história, tinha uma seção sobre o fundamento geográfico da história universal, distinguindo ali três tipos e seu efeito sobre o modo de vida dos povos: “1. o planalto seco, sem água, com suas grandes estepes e planícies, 2. as planícies dos vales (a terra de transição), que são cortadas e irrigadas por grandes rios” — e, em terceiro lugar, a região costeira, que tem a função de “representar e manter a conexão do mundo” (TWA 12, 115 s.). O conceito vem de Carl Ritter, colega de Hegel em Berlim, que havia fundado a geografia humana, em contraste com a geografia das ciências naturais de Alexander von Humboldt. A geografia de Ritter trata a Terra como morada do homem. A biblioteca de Hegel continha a obra de Ritter; o inventário do espólio, que oferecia os volumes à venda, o comprova. Hegel não se refere expressamente a ele nas lições, mas o conceito é reconhecidamente o mesmo.

Marx e Engels exigem aqui, portanto, aquilo que Hegel já havia feito — e que o próprio Hegel havia tomado do estado então vigente da geografia humana. Também a posição é a mesma: em Hegel, a seção está no início, e a palavra “fundamento” já diz que algo repousa sobre ela.

A diferença está no alcance daquilo que se supõe seguir-se disso. Em Hegel, o fundamento geográfico determina as condições sob as quais os povos vivem, mas não determina o que eles fazem com isso; as determinações posteriores não são derivadas dele, mas se colocam ao seu lado. Em Marx e Engels, a pretensão é ampliada — as condições materiais de vida devem explicar o que surge sobre elas. Se essa pretensão mais ampla é cumprida é uma questão à parte; as passagens metodológicas que a levantam não a levam a cabo.

Também é retomada a categoria da sociedade civil, e de modo explícito. Ela abrangeria todo o intercâmbio material dos indivíduos em um determinado estágio das forças produtivas e teria sido designada, em todas as épocas, com o mesmo nome. Soma-se a determinação de que ela é a base do Estado e de toda a superestrutura restante — a célebre metáfora. O conteúdo do conceito, porém — produção, divisão do trabalho, troca, satisfação de necessidades —, é o mesmo que em Hegel.

Também a sequência das formas de propriedade — propriedade tribal, propriedade comunal e estatal antiga, propriedade feudal — tem sua correspondência nas figuras da eticidade em Hegel e na sequência dos mundos históricos. Marx concebe os estágios economicamente, Hegel segundo a consciência da liberdade; a forma de uma lógica de desenvolvimento é a mesma. E o movimento em direção à história universal, que surge quando o fechamento das nações particulares se desfaz pela produção e pelo intercâmbio, corresponde, na sua essência, à determinação hegeliana de como o entrelaçamento das culturas locais se torna mundo.

A crítica aos jovens hegelianos

A crítica aos três adversários tem uma forma comum, e essa forma é hegeliana. Feuerbach havia criticado a religião como projeção de propriedades humanas e parara na abstração do ser genérico; Bauer havia elevado a própria crítica a princípio; Stirner havia colocado a singularidade absoluta contra todas as estruturas gerais. Nos três casos, Marx mostra que um momento foi isolado e absolutizado. Contra Feuerbach: o universal não é gênero abstrato, mas concreto historicamente. Contra Bauer: a negação não é mera destruição, mas negação determinada, que constrói algo. Contra Stirner: o singular não é isolado, mas mediado.

Essa é a figura com que Hegel critica o entendimento, que fixa as determinações em vez de compreendê-las em sua mediação. Marx a aplica aos próprios discípulos de Hegel, e ela funciona.

A crítica a Feuerbach é, nesse contexto, a mais aguda e, ao mesmo tempo, a mais hegeliana. Na medida em que Feuerbach é materialista, a história não aparece nele; e, na medida em que considera a história, ele não é materialista. Feuerbach vê a cerejeira como dada imediatamente e não repara que ela foi trazida a essa zona pelo comércio apenas há poucos séculos. Que o homem deve ser apreendido não abstratamente, mas em sua determinidade histórica, é a intuição fundamental de Hegel contra a antropologia abstrata do Iluminismo.

O que resulta disso

A Ideologia Alemã não é, portanto, uma crítica fundamental a Hegel, mas uma tradução das categorias hegelianas para uma linguagem das ciências sociais, combinada com uma guinada política. Da história do espírito à história da produção, da reconciliação conceitual à transformação prática — o acento se desloca, a estrutura permanece: lógica de desenvolvimento, sequência de estágios, história universal, mediação do particular e do universal.

Dois deslocamentos, porém, são mais que acentos. Um é a metáfora da base e da superestrutura, que transforma uma mediação recíproca em uma relação causal unilateral. O outro é a determinação da consciência como expressão das relações. Ambos pertencem às passagens metodológicas, e essas merecem atenção própria.

Os pressupostos que não deveriam ser dogmas

O texto começa com uma renúncia à ausência de pressupostos:

“Os pressupostos com que começamos não são arbitrários, não são dogmas, são pressupostos reais, dos quais só se pode abstrair na imaginação. São os indivíduos reais, sua ação e suas condições materiais de vida” (MEW 3, 20).

E o primeiro desses pressupostos é o corpo: “O primeiro fato a constatar é, portanto, a organização corporal desses indivíduos e sua relação, por ela condicionada, com o restante da natureza. […] Toda historiografia deve partir dessas bases naturais e de sua modificação, no curso da história, pela ação dos homens” (MEW 3, 21).

O que há de hegeliano nisso: a recusa em começar com um abstrato. Hegel havia objetado a Fichte e a Schelling que um sistema não podia começar com um pressuposto simplesmente posto. Marx aplica a mesma objeção contra os jovens hegelianos — e contra o próprio Hegel, na medida em que o começo dele pelo puro ser lhe parece ainda demasiado abstrato.

E o que é novo: a determinação do que distingue o homem do animal. “Os próprios homens começam a se distinguir dos animais assim que começam a produzir seus meios de subsistência” (MEW 3, 21). Não a consciência, não a religião, não a razão — a produção.

Isso é um deslocamento real. Hegel havia buscado a diferença no pensamento; Marx a busca em uma atividade. Só que também a produção é finalística, e nesse sentido o quadro permanece o mesmo.

A divisão do trabalho como conceito-chave

Aqui está a frase de que depende toda a concepção de história:

“Os diferentes estágios de desenvolvimento da divisão do trabalho são outras tantas formas diferentes de propriedade; ou seja, o estágio respectivo da divisão do trabalho determina também as relações dos indivíduos entre si em relação ao material, ao instrumento e ao produto do trabalho” (MEW 3, 22).

O que isso realiza: faz da propriedade uma relação entre homens, não uma relação entre homem e coisa. Exatamente isso Hegel havia preparado na Filosofia do Direito, onde a propriedade só adquire sua efetividade no contrato — ou seja, na relação com os outros.

E o que vai além disso: Marx transforma a divisão do trabalho na instância explicativa. Não é o conceito de pessoa que gera as formas de propriedade, mas o estágio da divisão do trabalho.

A consciência e sua relação com a vida

A frase mais célebre do texto está inserida num contexto que a torna mais precisa do que soa isoladamente:

“A produção das ideias, das representações, da consciência está, a princípio, imediatamente entrelaçada na atividade material e no intercâmbio material dos homens, linguagem da vida real. […] Também as formações nebulosas no cérebro dos homens são sublimados necessários de seu processo de vida material, empiricamente constatável e vinculado a pressupostos materiais” (MEW 3, 26).

E, em seguida: “Não é a consciência que determina a vida, mas a vida que determina a consciência” (MEW 3, 27).

A frase é menos radical do que soa. Ela não afirma que o pensamento seja um subproduto — “sublimados” significa que algo se eleva e assume uma configuração própria. A câmara escura, a imagem imediatamente anterior a essa passagem, é mais precisa: a imagem está de cabeça para baixo, mas é a imagem da coisa real.

E pode ser lida hegelianamente. Hegel dissera que o espírito é o resultado de sua própria atividade — não uma faculdade que precede a atividade. Marx determina essa atividade como produção material. É uma determinação do exercício, não uma negação do espírito.

A sociedade civil como foco da história

O conceito vem de Hegel, e Marx diz o que ele realiza nele e o que não:

“A sociedade civil abrange todo o intercâmbio material dos indivíduos dentro de um determinado estágio de desenvolvimento das forças produtivas. Ela abrange toda a vida comercial e industrial de um estágio e, nesse sentido, ultrapassa o Estado e a nação” (MEW 3, 36).

E a conclusão, dirigida contra Hegel: “que essa sociedade civil é o verdadeiro foco e cenário de toda a história, e quão absurda é a concepção de história vigente até agora, que negligencia as relações reais e se restringe às altissonantes ações de chefes de Estado e governos” (ibid.).

Essa é a inversão do manuscrito de Kreuznach, aplicada. Ali, Marx havia mostrado que Hegel faz da família e da sociedade civil momentos do Estado, embora elas sejam seus pressupostos. Aqui ele tira a consequência para a historiografia.

As ideias dominantes

“As ideias da classe dominante são, em cada época, as ideias dominantes […] As ideias dominantes nada mais são que a expressão ideal das relações materiais dominantes” (MEW 3, 46).

O acréscimo, geralmente negligenciado, transforma isso numa teoria, e não apenas numa asserção: dentro da classe dominante, “uma parte se apresenta como os pensadores dessa classe (os ideólogos conceptivos ativos dessa classe, que fazem da elaboração da ilusão dessa classe sobre si mesma seu principal meio de subsistência)”, enquanto os outros se comportam “de modo mais passivo e receptivo” (MEW 3, 46).

Com isso, explica-se como as ideias surgem, em vez de apenas afirmar que elas dominam. E Marx acrescenta que a cisão “desaparece por si mesma em toda colisão prática em que a própria classe está ameaçada” (ibid.).

A crítica a Feuerbach

Ela é mais incisiva do que nas Teses e tem um ápice que resume todo o texto:

“Na medida em que Feuerbach é materialista, a história não aparece nele; e, na medida em que considera a história, não é materialista. Nele, materialismo e história caem completamente em separado” (MEW 3, 45).

O exemplo disso é a cerejeira: ela, “como quase todas as árvores frutíferas, sabidamente foi transplantada para nossa zona há apenas poucos séculos por meio do comércio, e por isso só foi dada através dessa ação de uma sociedade determinada, numa época determinada, à ‘certeza sensível’ de Feuerbach” (MEW 3, 43).

A “certeza sensível” é um termo de Hegel — a primeira figura da consciência na Fenomenologia. Marx o emprega contra Feuerbach e mostra, com isso, de onde tira seu instrumento.

A história universal como processo empírico

No final, há uma determinação destinada a substituir o espírito do mundo hegeliano:

“Quanto mais, no curso desse desenvolvimento, os círculos particulares que agem uns sobre os outros se ampliam […] tanto mais a história se torna história universal” (MEW 3, 45).

Com exemplos que mostram o que se quer dizer: uma máquina, inventada na Inglaterra, deixa sem pão trabalhadores na Índia e na China; a falta de açúcar e café, provocada pelo bloqueio continental, leva os alemães a se insurgirem contra Napoleão.

E a conclusão: essa transformação não seria “um mero ato abstrato da ‘autoconsciência’, do espírito do mundo, ou de qualquer outro fantasma metafísico […], mas um ato inteiramente material, empiricamente demonstrável” (ibid.).

Isso corresponde, na essência, à determinação hegeliana de como o entrelaçamento das culturas locais se torna mundo — apenas com sinal trocado. Hegel havia concebido o espírito do mundo como o sujeito que se realiza; Marx concebe o mesmo processo como resultado do comércio e da indústria. O que ambos compartilham é a concepção de que a história universal não é um agregado de histórias nacionais, mas um entrelaçamento que só se constitui.