법철학 주해, 제28장
서언: 일반적 규정으로서의 최소 형태
헤겔의 인륜적 이념의 현실성으로서의 국가 규정이 전개되기 전에, 헤겔의 서술에서 쉽게 간과되고 여기서 전개된 건축술에 중요한 하나의 요소적 규정이 부각되어야 한다: 그것은 국가의 일반적 규정이며, 모든 발전된 국가에 타당하고, 특수하게 근대적인 것에 대한 것이 아니다. 국가는 우선 법을 정립하고 법을 관철하는 심급이다. 추상적 법에서 형식적 청구로서 존립했던 것, 계약에서 평등자들의 평등자로서의 상호적 승인으로 파악되었던 것, 시민사회에서 사법을 통해 의식화된 것 — 이 모든 것은 법을 도대체 법으로 만드는 한 심급을 전제한다: 법을 법률들로 정식화하고 폭력으로 관철함으로써. 이 최소 형태에서는 고대 도시국가들, 중세 봉건 제국들 및 근대 국민국가들이 구별되지 않는다. 모두가 법을 정립하고 관철한다. 그것이 일어나는 형식은 변이한다. 그것이 일어난다는 것은 일반적이다.
이 최소 형태는 국가를 소유, 계약 및 안전의 보호로 제한하려 했던 고전적 자유주의의 “야경국가” 관념과 혼동되어서는 안 된다. 이 외견상 최소한의 국가조차도, 자신의 과제를 진지하게 받아들인다면, 막대한 장치일 것이다 — 경찰, 사법, 형 집행, 행정. 추상적 법의 관철만으로도 자유주의적 개념이 인정하는 것보다 더 많은 것을 요구한다. 그러나 헤겔적 입장의 핵심은 다른 것이다: 국가는 최소 형태가 아니라 그것을 계기로 포함한다. 헤겔이 "인륜적 이념의 현실성"으로 전개하는 것(법철학 § 257)은 최소 형태를 필연적 조건으로 자기 안에 가지지만, 그 위에 구축하여 더 풍요한 규정으로 나아간다. 최소 형태 없이 헤겔의 국가를 사고하는 자는 이상화한다. 그를 그것으로 환원하는 자는 단축한다.
이 규정은 또한 제III부(소유)와 포벨 블록(V.4)에서 이미 가시화된 법의 구조적 비대칭성이 주제가 되는 지점이다. 국가가 관철하는 법은 경제적 실체가 불가침으로 남아 있을 형식적으로 중립적인 형식이 아니다. 그것은 특정한 관계들이 존속하는 형태 자체의 부분이다. 누구의 소유가 더 강하게 보호되는지, 누구의 계약 위반이 더 엄격하게 추적되는지, 어떤 법 위반들이 체계적으로 가시화되고 어떤 것들이 비가시화되어 유지되는지 — 이 모든 것은 국가의 최소 형태가 스스로 해결하지 않는 문제들이며, 국가가 자신의 완전한 규정에서 착수해야 하는 문제들이다. 이것도 특수하게 근대적인 관찰이 아니다: 국가를 가진 모든 사회에서는 어떤 관계들이 현행법을 통해 안정화되는가라는 문제가 제기되어야 한다 — 특수한 답들은 역사적으로 변이한다.
국가 형태들의 역사적 변이
헤겔의 근대 국가 규정으로 나아가기 전에, 국가 형태들의 역사적 변이에 대한 간결한 스케치가 삽입되어야 한다. 그것은 정치적 보편성의 구조적 보편성을 가시화해야 하며, 작은 세계사로 빠지지 않아야 한다 — 형태들 사이의 이행들은 세계사에 고유한 부분으로 속한다(참조 제VIII부).
I.7에서 전개된 지리적 차원(카를 리터와 헤겔의 세계사 입문에 대한 언급과 함께)에 이어서 대략 다음과 같이 구별할 수 있다: 지속적 중앙 심급이 없는 부족사회들. 산악 민족들, 유목 문화들, 흔히 사막과 정글 민족들에게도 지속적으로 확립된 국가 폭력이 결여되어 있다. 보편자는 부족 집회, 원로들, 상황적으로 작동하는 의례화된 절차들을 통해 담당된다. 이 형태는 목적론적 의미에서 국가의 예비 단계가 아니라, 상응하는 자연 공간적 조건들 하에서 자신의 기능을 수행하는 독자적인 해결책이다.
강 유역 제국들과 그 관료제들. 메소포타미아, 이집트, 고대 중국, 후에 인더스 제국들 — 그들은 수도, 발달된 관료제, 문자 행정, 조정된 관개 경제를 갖춘 중앙집권적 국가들을 형성한다. 중앙 심급은 여기서 실체적이고 연속적이다. 그것은 대규모 인프라를 조종하고, 비축과 분배를 조정하며, 관개를 조직한다. 루이스 멈퍼드가 "메가머신"이라고 부른 것은 이 국가들의 고도로 조정된 관료제다.
시민 공동체들로서의 고대 도시국가들. 그리스의 폴리스와 초기 및 중기 형태의 로마 공화국은 시민단 자체가 정치적 보편성의 담지자인 도시국가들이다. 시민들은 집회하고, 심의하고, 결정한다 — 정치적 보편성의 형식은 강 유역 제국들보다 더 직접적이지만, 적은 수의 권리 보유자들(자유 시민들, 노예도 여성도 아닌)에게 제한된다. 항구도시 문화들 — 아테네, 코린토스, 마실리아, 후에 베네치아, 암스테르담 — 은 흔히 이 형태를 보여준다. 그것은 교역, 정치적 참여 및 지적 개방성을 결합한다.
고대 제국(제국기 로마). 도시국가 형태의 거대한 영토로의 확장과 함께 다른 해결책이 발생한다: 속주 행정, 직업적 관료단, 통일적 법체계(로마법) — 이는 후에 유럽 법제사에 중심적 원천이 된다. 여기서 시민단은 더 이상 결정에 직접 참여하지 않지만, 시민단으로서 승인되어 있다 — 보편성과 대표 사이의 긴장을 구조적으로 산출하는 한 형태.
중세 봉건 국가들. 여기서 형태는 다시 한 번 다른 것이다: 영토국가 대신 인적 결사체, 영주와 가신들, 군주들, 주교들, 왕들 사이의 위계화된 충성들. 중앙 심급은 더 약하고, 법은 지역적 및 신분적 단위들로 강하게 분할되어 있다. 오늘날 우리가 국가로 사고하는 것은 여기서 거의 명확하게 경계 지어지지 않는다. 정치적인 것, 종교적인 것, 경제적인 것 및 가족적인 것이 봉건적 결속을 통해 교차된다.
근대 국민국가. 중세 후기 이후 그리고 특히 근대 초기 이후 비로소 특수한 형태가 형성된다: 인적 결사체 대신 영토 원칙, 신분적 구별 대신 통일적 시민권, 정비된 관료제, 명확하게 경계 지어진 영토 위의 통일적 법체계. 헤겔이 자신의 국가 규정을 전개하는 것은 바로 이 형태다 — 그리고 이를 확정하는 것이 중요하다: 헤겔의 국가는 근대 국민국가지, 무시간적 개념이 아니다. 이 국가의 역사적 생성은 자본주의 경제의 발전과 밀접하게 교차되어 있으며, 이는 다음 절에서 분명해질 것이다.
이 스케치는 첫 번째의, 단순화된 것이다. 그것은 다양하게 확장되고 분화될 수 있다. 이 지점에서 그 기능은 정치적 보편성의 구조적 보편성(모든 발전된 사회는 보편자가 보편자로서 관철되는 한 형식을 가진다)과 이 보편성이 구체화되는 형식들의 다양성을 가시화하는 것이다. 형식들 사이의 이행들 — 강 유역 제국들로부터 어떻게 고대 도시국가들이 되었는지, 중세 봉건 국가들로부터 어떻게 근대 국민국가들이 나왔는지 — 은 여기서 서술될 것이 아니라 세계사에서 고유한 부분으로 다루어져야 한다.
서언: 근대 국가의 역사적 구성성
두 번째 규정이 부각되어야 하며, 이는 헤겔의 건축술에서 쉽게 부족해지는 것이다 — 그리고 이 지점에서, 일반적 최소 형태와 달리, 특수하게 근대 국가에 관련된다. 헤겔은 국가를 개념으로부터 전개한다 — 보편자가 의식적으로 관철되는 형식으로서. 이 개념적 전개는 지탱하지만, 그것은 구체적 근대 국가가 개념으로부터 발생한 것이 아니라 그를 형성했고 그의 개념 규정 자체에 들어온 역사적 생성으로부터 발생했음을 은폐한다.
세 가지 역사적 계열이 특히 중요하다. 첫째는 근대 초기 이후 국가 재정과 화폐 경제의 얽힘이다. 근대 전쟁 수행은 15세기와 16세기에 토지 소유와 현물 부과로부터의 전통적 수입들로 감당할 수 없을 만큼 비싸졌다. 전쟁을 수행하려는 자는 신용이 필요했다. 여기서 푸거 가문과 같은 금융업자들이 등장하여 제국 전체와 왕 선거들을 자금 조달했다. 그로부터 발생한 국가채무는 지속적 얽힘의 토대가 되었다: 국가는 자신의 전쟁들을 위해 자본을 필요로 했고, 자본은 안전한 투자처와 자신의 청구들의 관철을 위해 국가를 필요로 했다. 이 얽힘은 근대 국가를 단지 외적으로 영향을 미친 것이 아니다. 그것은 그의 형식에 들어왔다. 현물 부과와 부역 대신 화폐로 통치하는 국가는 봉건 국가와 구조적으로 다르다. 그는 자신의 행위 능력을 동시에 가능하게 하고 제한하는 화폐 경제의 행위자가 되었다.
둘째 계열은 생산성 향상의 수단으로서의 자본의 발견이다. 베네치아의 무기고 — 15세기에 하루에 전함 한 척을 생산할 수 있었던 국가 조선소 — 은 체계적 분업, 표준화된 부품들, 박자 맞춰진 작업 공정들의 초기 형태였다. 그 모델은 군사적 필연성으로부터 발생했지만, 조직된 생산이 무엇을 수행할 수 있는지를 보여주었고, 후에 복제되었다. 근대 초기의 중상주의 군주 국가들은 운하들, 우편 체계들, 항구들에 대규모로 투자했다 — 그리고 그로써 후에 산업 경제가 발생할 수 없었을 인프라를 창출했다. 근대 국가는 경제를 단지 법적으로 틀 지운 것이 아니라, 그의 역사와 그의 개념에 들어온 물질적 전제들을 창출했다.
셋째 계열은 고유한 동학으로서의 관료제화다. 근대 국가는 더 이상 인격적 지배를 통해 작동하지 않고, 제도화된 절차들, 문서들, 규칙들, 행정들을 통해 작동한다. 이 관료제화는 임의로 덧붙여진 것이 아니라, 국가가 오늘날 갖는 공간적 및 사안적 도달 범위를 획득하기 위한 조건이었다. 그것은 또한 그의 개념에 들어왔다: 헤겔이 세 권력의 분화로 전개하는 것은 관료제가 제공하는 제도적 깊이 없이는 사고될 수 없다.
이 세 계열 — 신용을 통한 국가 재정, 물질적 인프라, 관료제화 — 은 순수하게 개념으로부터 전개된 국가 형태의 사후적 보충들이 아니다. 그것들은 개념 자체에 들어온 역사적 구성요소들이다. 근대 국가를 사고하려는 자는 그 뒤로 돌아갈 수 없다. 헤겔은 이를 실질에서 보았지만, 그의 어법은 때때로 국가가 순수한 개념으로부터 전개된 것처럼 암시한다 — 대상의 역사적 무게를 놓치는 어법. 오늘날의 법철학은 이 무게를 함께 지녀야 하며, 국가를 그의 역사적 조건들로 환원하고 그의 고유 논리를 상실하는 반대 오류에 빠지지 않아야 한다.
국가가 있어야 하는 것 — 특수하게 근대적인 형태로서의 헤겔의 구상
헤겔의 국가 규정은 최소 형태와 달리 특수하게 근대적이다. 그것은 국가 형태들의 역사적 변이로부터 얻어질 수 있는 규정들을 한 형식으로 종합하려 하며, 이는 근대 세계의 조건들 — 정비된 관료제, 통일적 시민권, 시민사회와 국가의 분리, 권력들의 분화 — 하에서만 가능하게 되는 형식이다. 이 표시는 헤겔의 규정이 무시간적-일반적인 것으로 오해되는 것을 방지하기 때문에 중요하다. 그것은 근대 국가의 규정이며, 그 청구와 그 가능성에서.
헤겔에게서 국가는 경찰(근대적 의미에서)도 행정 장치도 아니다. 국가는 인륜적 이념의 현실성이다 — 자신을 이성적인 것으로 알며 이성적인 것으로 의욕하는 정치적 공동체. 그 안에서 가족과 시민사회는 그들의 진리를 찾는다: 가족 생활에서 직접적이었고 시장 생활에서 매개되었던 것이 국가에서 의식적으로 된다.
개념적으로 국가는 이념이 인륜의 최고 형식에서 자신을 실현한다고 주장하는 장소다: 인식과 의지의 통일로서. 도덕성에서 선의 인식은 그 실현과 분리되어 있었다. 양심은 무엇이 선해야 하는지를 알았지만, 그로부터 그것을 행할 수 없었다. 시민사회에서 실현은 인식과 분리되어 있었다. 이성의 간지는 아무도 의욕하지 않았던 보편자를 산출했다. 국가에서 둘이 함께 모여야 한다: 자신의 보편자를 인식하고 동시에 그것을 의욕하는 정치적 공동체 — 따라서 구성원들의 등 뒤에서 이성을 산출하는 것이 아니라 생활형태의 의식적 자기 형성으로서 작동하는.
이것이 헤겔 국가의 목적론적 핵심이다: 국가는 자신 밖에 놓인 목적들을 위한 수단이 아니다(자유주의에서처럼, 그곳에서 국가는 소유의 보호 또는 효용의 극대화다). 국가는 내적 합목적성 — 자기목적 — 이다. 왜냐하면 그 안에서 주체들은 비로소 완전하게 그들이 그러한 존재로 승인되기 때문이다: 이성적 존재자들, 그들의 자유는 오직 스스로 이성적인 공동체에서만 실현된다.
국가의 내적 헌법을 헤겔은 세 권력의 분화로 전개한다: 입법권(보편자를 정립하는), 행정권(특수자를 보편자에 포섭하는) 및 왕권(전체의 정점으로서의 개별자). 핵심은 그가 선호하는 입헌군주제의 특수한 형식이 아니라 개념적 요구다: 국가는 자기 안에서 분절되어야 하며, 그럼으로써 보편자, 특수자 및 개별자가 한 전체의 계기들로 작동해야 한다. 바로 이 지점에서 간스는 헤겔 제자의 지위를 포기하지 않으면서 암묵적 수정을 수행했으며, 이는 우리의 독해에 적절하다: 그는 공화제-대표제 헌법 — 미국의 사례에서 — 을 근대 국가의 본래 개념에 합당한 형식으로 다루는 반면, 입헌군주제는 그에게 역사적으로 아직 전통에 결부된 과도기적 형태로 나타난다.[1] 이것은 정치적으로 흥미로울 뿐만 아니라 방법적으로도 그러하다: 간스는 헤겔 자신의 원칙 — “법 자체가 역사적 발전에 종속된다” — 을 헤겔이 이 원칙을 따르지 않았던 지점들에 적용한다. 간스가 헤겔 법철학으로부터 이끌어낸 자유주의적 귀결들은 일탈이 아니라 헤겔적 원칙의 귀결이다. 여기서도 수용사에서 흔히 매몰된 방법적 계열이 드러난다: 헤겔주의적 수단들로 헤겔을 비판하기. 여기서 암시된 생성-타당성 문제(입헌군주제의 타당성 vs. 공화제-대표제 헌법의 타당성)는 I.8에서 사례로 언급되었다. 그것은 헤겔적 개념만으로는 결정될 수 없으며, 어떤 정치적 보편성의 형식이 근대적 조건들 하에서 자신의 개념에 더 적합한지에 대한 검토를 요구한다.
국가의 내적 헌법
이전 절에서 간략히 암시되었던 것 — 세 권력의 분화 — 은 독자적 취급을 받을 가치가 있다. 왜냐하면 여기에 헤겔 국가론의 중요한 개념적 건축술이 놓여 있고, 정치적 형식의 구체적 보편성을 위해 헌법 형태들의 역사적 변이가 불가결하기 때문이다.
개념적 건축술. 헤겔은 국가의 내적 분절을 그가 알고 있었고 여러 측면에서 수용하는 권력분립의 역사적 경험(로크, 몽테스키외)으로부터 전개하지 않고, 개념의 논리학으로부터 전개한다. 인륜적 이념의 현실성으로서의 국가는 개념이 자기 안에서 그러하듯 자기 안에서 분화되어야 한다: 보편자, 특수자 및 개별자의 통일로서. 그로부터 세 계기가 나온다 — 서로 통제하는 세 개의 분리된 권력들이 아니라(그것이 몽테스키외의 자유주의적 형식이다), 정치적 보편자의 자기 운동의 세 측면들.
입법권은 보편자의 계기다: 입법권은 정치적 삶이 지향하는 일반적 규정들을 정립한다 — 법률들, 헌법, 모두에게 타당한 근본 규칙들. 입법권은 개별 사례에 들어가지 않고 보편자 자체를 다룬다.
행정권은 특수자의 계기다: 행정권은 개별 사례를 일반적 법률에 포섭하고, 관리하고, 집행하고, 구체적인 것을 보편자에 비추어 판결한다. 행정권은 오늘날 우리가 행정부라고 부르는 것과, 더하여 사례에 대한 법 적용으로서의 사법을 포괄한다.
군주권 — 헤겔에게서: 왕권 — 은 개별자의 계기다: 결정의 최종 심급, 보편자가 한 의지에서 형태를 취하는 지점. 헤겔은 이 지점이 군주에게 구현되어 있다고 보며, 군주는 자신의 예 또는 아니오로 결의들을 승인한다. 핵심은 특수한 세습 원칙이나 군주제 형식이라기보다는, 보편자가 마지막에 한 개별자에서 집약되고 그로써 현실성이 되어야 한다는 개념적 요구다. 이 지점을 이의하는 자 — 공화제 헌법들이 다른 구축들(대통령 선출, 집단적 정점, 의회 다수)로 하는 것처럼 — 은 개별자 계기의 필연성을 이의하는 것이 아니라, 이 계기가 실현되는 다른 형식을 찾는 것이다.
여기에 속하는 서술에 관한 하나의 소견. 헤겔은 내적 헌법을 군주권이 세 번째 단계를 형성하도록 구분한다 — 그리고 실행을 그와 함께 시작한다(§§ 273 이하).
이것은 사소한 일이 아니다. 그의 진행의 여타 엄격성에서 볼 때 이 역전은 두드러지며, 볼프디트리히 슈미트-코바르치크는 이를 “완전히 설명 불가능한” 것이라고 부른다: 그것은 “이하의 서술을 기존의 정치적 관계들에 맞추어 재가중할 뿐만 아니라, 근본적으로 앞선 근대 국가의 실체적 규정들도 무산시킨다.”
그리고 그는 청년헤겔주의자들이 바로 이 비일관성을 프로이센 국가에 대한 "화해(아코모다치온)"로 비난했음을 상기시킨다.
이것이 타당한지는 결정될 수 없다. 말할 수 있는 것은: 이 역전이 이런 종류의 유일한 사례가 아니라는 것이다. 구분과 실행 사이의 동일한 차이가 주관정신에서 이론정신에서 발견된다 — 그곳에서 기억은 구분에서 세 번째 자리에 서며 실행에서는 표상에 종속된다.
그곳에서는 사태적 근거를 제시할 수 있지만, 여기서는 아니다. 그것은 정치적 해석을 지지하지 않지만, 역전이 헤겔에게서 일회적인 것이라는 논거를 정치적 해석으로부터 빼앗는다.
참조 [[hegel-subjektiver-geist]] (선택 사항), 이론정신에 관해.
세 권력은 이 건축술에서 일차적으로 서로 맞서는 것이 아니라 상호 매개의 관계에 있다. 이것이 고전적 권력분립론과의 결정적 차이다: 로크와 몽테스키외에서는 핵심이 권력들이 서로 제한하여 어느 것도 참주제로 타락할 수 없게 하는 것이다(checks and balances). 헤겔에게서는 핵심이 권력들이 한 전체의 계기들로서 서로 안에서 작용해야 하며, 그럼으로써 보편자가 구체적 현실성이 된다는 것이다. 두 관점 모두 자신의 권리를 가진다: 자유주의적 관점은 권력분립이 권력 집중에 대한 보호로 왜 중요한지를 근거 짓는다. 헤겔적 관점은 분립된 권력들이 그럼에도 한 정치적 삶의 통일로 기능해야 하는 이유를 근거 짓는다 — 국가가 자신의 의미를 충족해야 한다면.
매개로서의 신분들. 헤겔에게 독자적 지위를 가지는 것은 신분제다 — 시민사회와 국가 사이의 매개로서. 신분들은 시민사회의 특수한 이익들(토지 소유자들의 실체적 신분, 상공업 신분, 관료들의 일반적 신분)을 입법에 도입하고 그로써 사적 생활형태들과 정치적 보편성 사이를 매개한다. 신분들은 단순한 유권자 이익들의 대표가 아니라, 시민사회의 분화된 영역들이 정치적 과정에서 관철되는 제도화된 형식이다.
이 구상은 오늘날 여러 이유로 역사적으로 읽혀야 한다. 헤겔이 이어받은 신분 질서는 해체되었다. 그 자리에 정당들을 가진 선거 민주주의가 들어섰으며, 그 안에서 대표는 더 이상 신분적으로가 아니라 개별적-평등적으로 조직된다. 그러나 헤겔이 신분제로 수용하는 구조적 물음 — 시민사회의 생활형태들의 다양성이 정치적 과정에서 어떻게 목소리를 찾는가 — 은 여전히 현실적이다. 근대적 답들은 정치에 참여하는 조합들, 조직된 이익들, 시민사회적 조직들이다. 비례대표제를 가진 체계에서의 의회적 다양성도 유사한 기능을 가진다. 헤겔의 신분 형태에 대한 역사적 비판은 생활형태와 정치 사이의 매개에 대한 물음이 지속적인 물음임을 바꾸지 않는다.
관료단. 헤겔은 관료단, “일반적 신분”(법철학 § 205)에 특별한 지위를 부여했다: 그것은 특수한 이익으로부터가 아니라 보편자의 위임으로 행위하는 계층이다 — 교양, 전문 지식 및 공직에 대한 충성이 그 표지들이다. 이 구상은 프로이센 개혁 관료단에서 실제적 역사적 실체를 가지지만, 오늘날에도 현실성을 잃지 않았다: 전문적 행정이 개별 행위자들의 특수한 이익들이 아니라 공공복리에 헌신해야 한다는 요구는 근대 행정국가의 규범적 토대다. 이 요구가 현실에서 흔히 잠식된다는 것 — 정치적 후원, 로비즘, 경제적 의존들을 통해 — 은 그 개념적 필연성을 바꾸지 않는다. 그것은 국가가 도대체 보편자를 대표할 수 있기 위한 조건이다.
여론. 마지막으로 헤겔은 시민들이 정치적 과정에 참여하는 한 형식으로서의 여론의 영역을 안다 — 토론을 통해, 비판을 통해, 담론에의 참여를 통해. 헤겔은 이에 대해 양가적 태도를 가진다: 그는 여론에서 정치적 참여의 진리와, 전문 지식 없이 판단하는 비교육된 의견의 위험을 동시에 본다. 오늘날 대중매체와 인터넷의 조건들 하에서 이 양가성은 더 첨예해졌다 — 공론장은 더 포괄적이지만 또한 더 파편화되어 있다. 그것은 더 정보화되어 있지만 또한 조작에 더 취약하다. 헤겔이 여론의 구조적 긴장으로 기술한 것은 근대적 조건들에서 해소되지 않고 심화되었다.
헌법 형태들의 역사적 변이. 헤겔의 국가 내적 헌법은, 이미 말했듯이, 근대적 형태에 지향되어 있다. 그러나 그 핵심 — 보편자, 특수자, 개별자의 통일로서의 분화 — 은 상이한 역사적 헌법 형태들에서, 각기 상이한 구체화로 재발견될 수 있다. 아리스토텔레스는 정치학에서 여섯 가지 헌법 형태를 구별한다 — 한 개인이, 소수가, 또는 다수가 지배하는지에 따라, 그리고 지배가 공동선에 지향되어 있는지 사적 이익에 지향되어 있는지에 따라 — 군주제/참주제, 귀족제/과두제, 정체(폴리테이아)/민주제. 여기서 가시화되는 것은 헤겔이 개념적으로 파악하기 오래 전에, 헌법에서 개별자, 특수자 및 보편자의 관계에 대한 물음이다.
로마 공화국은 정교한 헌법을 가졌으며, 그 안에서 다양한 정무관들(집정관들, 법무관들, 재무관들), 원로원(귀족들의 심의 집회로서) 및 민회들(평민을 위해)이 서로 작용했다 — 어떤 심급도 단독으로 결정할 수 없었고 귀족들과 평민들 사이의 신분적 갈등들이 지속적으로 구조화하며 작용했던 체계. 폴리비오스는 그의 역사에서 이 헌법을 군주제적, 귀족제적 및 민주제적 요소들을 통일하는 혼합 헌법으로 기술했다 — 몽테스키외와 미국 헌법 논쟁에 모범이 된 기술.
중세 유럽은 중앙집권적 국가성을 가지지 않았고, 왕들, 영주들, 제국 신분들, 교회들, 도시들의 짜임새를 가졌다 — 권력이 분할되고 위계화되었으며, 고유한 매개 형태들(제국의회, 궁정회의, 신분 집회들)을 가진 관계. 통일적 국가 권력이라는 근대적 이념은 여기서 그 한계를 가졌다.
로크(1689)와 몽테스키외(1748)와 함께 고전적 권력분립론이 발생한다 — 로크는 아직 두 권력(입법부와 행정부, 더하여 연합적 권력), 몽테스키외는 세 권력(입법, 행정, 사법). 핵심은 자유주의적이다: 권력들은 서로 제한해야 하며, 그럼으로써 참주제가 방지되어야 한다. 1787년의 미국 헌법은 이 이념을 제도적으로 정교화했고 연방국가와 개별 주들 사이의 복합적 매개와 결합했다. 간스는 이 헌법을 근대 국가의 본래 개념에 합당한 형식으로 간주했다.
19세기와 20세기에 형성된 근대 의회 민주주의는 다른 형식이다: 여기서 행정부의 정점은 직접 선출되지 않고 의회로부터 산출된다. 의회와 정부 사이의 권력분립은 신임 관계(다수 관계)를 통해 수정된다. 사법은 독립적 권력으로 남는다. 국가원수(군주 또는 대통령)는 주로 대표적 기능을 가진다. 이 형식은 유럽과 세계의 많은 다른 지역들에서 널리 퍼진 형식으로 자리 잡았다. 그것은 미국의 모범에 대한 수정이며, 권력들의 분리를 부분적으로 입법부와 행정부의 더 긴밀한 결합을 위해 완화한다.
이 모든 변이들에서 헤겔의 개념적 요구가 재발견될 수 있다: 정치적 보편성은 내적 분화를 필요로 하며, 그 안에서 보편자, 특수자 및 개별자가 한 전체의 계기들로 작용한다. 이 계기들이 어떻게 구체적으로 실현되는지 — 어떤 제도들에서, 어떤 절차들로, 개별 시민들의 어떤 지위와 함께 — 는 역사적으로 상이하며, 각각의 조건들 하에서 가장 적합한 형태에 대한 물음은 개념만으로는 답할 수 없다. 헤겔의 건축술은 발견술(휴리스틱)이며, 그 구체화는 역사적 발전과 정치적 투쟁의 사안이다 — 여기서 전개된 구상이 특정한 헌법 형태를 개념만으로부터 연역하려는 모든 시도들에 맞서 생성-타당성 구별을 관철하는 지점.
권력이 어떻게 자신을 구속하는가
이로써 개념적 측면이 규정되지만, 그 뒤에 놓인 실천적 난점은 규정되지 않았다: 자신보다 더 높은 것이 없는 권력을 어떻게 구속하는가? 헤겔은 이 물음을 이 형태로 제기하지 않지만, 문제를 본다. 1817/18년 강의에서 그는 자유가 오직 권력들의 분리를 통해서만 보존된다는 칸트의 테제를 언급하고 반론한다: 세 권력 각각이 최종 결단을 자기 안에 가져야 하고 어느 것도 다른 것에 종속되지 않는다면, 전체는 "유기적인 것"이 아니며 권력들은 "개념 계기들"이 아니다.[2] 일 년 후 다른 필기록은 긍정적 측면을 기록한다: 신분들로의 분할과 권력들의 분립은 "국가의 현실성에서 본질적 조건"이며, "자유의 보증들 중 하나"다 — 그리고 “생동성의 이념에 기초한다”.[3] 헤겔은 따라서 권력분립을 폐기하지 않는다. 그는 상호 봉쇄가 그 원칙이라는 것만을 이의한다.
그 이후로 안전장치들로 발전된 것은 동일한 물음에 대한 답으로 읽힐 수 있으며, 그 어느 것도 단독으로는 충분하지 않다. [KF]
권력은 분할된다. 법률을 만드는 자는 그것을 적용하지 않는다. 그것을 적용하는 자는 분쟁에 대해 판결하지 않는다. 그럼으로써 아무도 단독으로 할 수 없고, 각자는 다른 이들에게 의존한다.
권력은 절차들에 구속된다. 무엇이 결정되는가가 아니라 어떻게 결정되는가 — 그리고 절차는 공개적이고, 검토 가능하고, 반복 가능하다.
권력은 기한이 정해진다. 그것을 가진 자는 한시적으로 가지며, 그것을 잃을 전망 자체가 하나의 구속이다.
그리고 권력은 관찰된다. 은밀하게 일어나는 것은 검토될 수 없다 — 그렇기 때문에 공론장은 헌법에 속하며, 비록 헌법에 쓰여 있지 않은 곳에서도.
네 가지 모두 동일한 구조를 가진다: 권력은 위반들이 눈에 띄고 비용을 갖도록 자신을 정비함으로써 자신을 구속한다. 그보다 높은 곳에 그것을 강제할 아무도 없다. 권력은 충분히 많은 참여자들이 권력을 그것에 붙들어 두려 하는 한 그것을 지킨다 — 그리고 그것은 들리는 것보다 약한 안전장치다. 여기에 다른 두 법 영역들과의 차이가 놓여 있다: 시민사회에서는 분쟁하는 자들 위에 법원이 있다. 국가 위에는 국가 자신 외에 아무것도 없다.[4]
마르크스가 개입하는 지점
헤겔은 말한다: 국가에서 시민사회의 모순들이 화해된다. 왜냐하면 여기서 보편자가 보편자로서 나타나기 때문이다. 마르크스는 답한다: 그것은 신비화다. 현실의 국가는 아무것도 화해시키지 않는다. 국가는 시민사회의 지배 계급의 표현이자 도구다. 일반적 이익으로 등장하는 것은 경제적 권력을 가진 자들의 특수한 이익이다.
이 비판은 진지하다 — 그러나 그것은 정확하게 파악되어야 한다. 그것은 헤겔의 방법을 타격하지 않으며, 화해 심급에 대한 요구 자체도 타격하지 않는다. 그것은 헤겔의 특정한 독해를 타격한다: 국가에서의 매개가 이미 수행된 것으로 나타나는 독해 — 마치 국가를 사고하는 것으로 그의 과제를 해결된 것으로 제시하기에 충분한 것처럼. 이 지점에서 헤겔 자신이 비판의 계기를 주었다 — 두 독해 사이를 진동하는 어법을 통해. 사변적-변증적으로 읽으면, 국가에 대한 헤겔의 문장들은 모순들의 이미 완수된 화해의 기술처럼 들린다. 개념 논리적으로 읽으면, 그것들은 매개 심급의 과제를 지시하며, 그 경험적-정치적 충족을 주장하지 않는다. 마르크스는 이중성을 허용했던 정식들을 파괴한다 — 그리고 그로써 사변적 어법 아래에 놓인 기획을 해방시킨다.
이 비판의 가장 첨예한 정식화는 마르크스 자신이 아니라 엥겔스로부터 나온다: 근대 국가는, 그 형식이 무엇이든, 본질적으로 자본주의적 기계이며, "이념적 총자본가"다.[5] 이 정식이 구호가 되지 않고 지탱하기 위해 세 가지 해명이 필요하다.
이념적은 이상적을 뜻하지 않고: 현실적 행위자가 아니라 형식으로서를 뜻한다. 국가는 자본들을 소유하지 않고, 이윤을 위해 생산하지 않으며, 어떤 시장에서도 경쟁하지 않는다. 그러나 국가는 오직 자본 전체의 관점에서 비로소 이해될 수 있는 형식으로 행위한다.
이 정식은 둘째로 외부로부터의 조종을 뜻하지 않는다. 꼭두각시들에 관한 것도 아니고 국가를 손에 쥔 엘리트에 관한 것도 아니다. 국가의 고유한 제도적 형식 자체가 G–W–G’가 작동할 수 있는 조건들을 재생산한다 — 아무도 국가를 그곳으로 지시할 필요가 없다.
그리고 셋째로 이 규정은 국가가 일방적으로 자본가들을 대표한다는 비난과 동일하지 않다. 국가는 구조적으로 임노동자들의 이익들도 고려한다 — 일자리들, 사회 보장, 교육, 인프라 — 왜냐하면 국가는 개별 자본가와 달리 긴 지평을 가지며 전체의 재생산에 결속되어 있기 때문이다. 바로 거기에 개별 자본과의 차이가 놓이며, 개별 자본은 자신의 고유한 토대들을 소모한다.
이로써 이 정식은 헤겔 비판이 필요로 하는 바로 그것이며, 그 이상은 아니다: 국가가 보편적인 형식의 규정. 국가는 보편적이다 — 그러나 특정한 생산양식의 보편자로서. 헤겔의 국가 개념은 이로써 반박되는 것이 아니라 역사적으로 자리 매겨진다. [KF]
동일한 것이 국가가 수행해야 하는 인식과 의지의 통일에 적용된다. 헤겔은 그것이 그 시대의 국가에서 현실적인 것처럼 기술한다. 마르크스는 이 국가가 작동하는 경제적 조건들이 바로 이 통일을 방해함을 보여준다: 이성의 간지가 구조적으로 목적에 맞서 전환된 곳에서는, 국가가 단순한 반성을 통해 시민사회에서 분리된 것을 다시 결합할 수 없다. 헤겔이 보편자의 의식적 의지로 제시하는 것은 사실상 주어진 조건들 하에서 충족될 수 없는 매개의 인식이다. 이론적 이념 — 무엇이 좋을지에 대한 인식 — 은 헤겔의 국가에서 실천적 이념 — 이 좋음의 실현 — 보다 더 명확하다.
비판에도 불구하고 구해야 할 것
세 가지 요점이 타당하게 남는다.
첫째: 개별 인간은 오직 타인들과의 공동체에서만 자유롭다는, 따라서 자유에 대한 물음이 필연적으로 제도들에 대한 물음이라는 통찰은 반박될 수 없다. 자유를 단순한 개별적 능력으로 사고하는 자는 자유를 놓친다. 이 통찰을 마르크스도 공유한다. 그것은 차이의 지점이 아니다.
둘째: 법, 도덕 및 인륜이 서로 맞세워질 수 없고 오직 그들의 매개에서만 현실적이 된다는 통찰은 지속적인 가르침이다. 법을 도덕적 의지 없이 사고하는 자는 죽은 글자를 가진다. 도덕적 의지를 법 없이 사고하는 자는 무력한 내면성을 가진다. 둘을 인륜 없이 사고하는 자는 공동체를 가지지 않는다.
셋째: 모순들의 화해가 그들의 제거를 통해서가 아니라 분화된 제도들에서의 의식적 처리를 통해 일어나야 한다는 통찰은, 탈시민사회적 사회도 포기할 수 없는 방법적 요구다. 자신의 모순들을 제도들에서 다투지 않는 사회는 그들을 거리에서 다투며, 그것이 더 나은 경우는 드물다.
국가가 무엇으로 검증될 수 있는가
국가가 완수된 화해도 단순한 계급 도구도 아니라면, 특정한 국가가 자신의 개념에 상응하는지 판단할 수 있는 기준이 무엇인지에 대한 물음이 제기된다. 두 가지 검증이 필요하며, 어느 것도 단독으로는 충분하지 않다. [KF]
하나는 참여자들에게 묻는다. 그들은 이 질서를 자신의 것으로 볼 수 있는가 — 단지 감수하는 것이 아니라 승인할 수 있는가? 그리고 그들은 불이익을 예상하지 않고 그것을 말할 수 있는가? 물음의 후반이 더 중요하다. 왜냐하면 거부하도록 허용되지 않는 동의는 동의가 아니기 때문이다.
다른 하나는 사태에 묻는다. 질서는 실제로 자신이 존재하는 목적을 충족하는가 — 참여자들이 생각하는 것과 무관하게?
둘 다 필요한 이유는 반대 사례들이 보여준다. 모든 이가 만족하고 자신의 과제를 놓치는 질서는 존재한다: 인간들은 자신에게 해가 되는 관계들에 익숙해질 수 있다. 그리고 자신의 과제를 충족하고 아무도 원하지 않는 질서도 존재한다: 그것은 기능할 수 있지만 동의에 대한 권리가 없다.
세 번째 물음이 더해지며, 그것이 가장 첨예하다: 누가 이 설비를 변경할 수 있고, 누가 그것을 위해 질문받아야 하는가? 답이 "모든 참여자들"인 곳에는, 승인으로부터 발생한 질서가 놓여 있다. 답이 "그것으로부터 사는 자들"인 곳에는, 다른 것이 놓여 있다.
이로써 동시에 말해진 것은 인륜적 이념의 현실성이라는 정식을 어떻게 읽어야 하는가이다. 그것은 기존 국가들에 대한 소견이 아니라, 그들이 측정되어야 할 척도다 — 그리고 어떤 국가가 그를 충족한다는 정보가 아니다.
투쟁의 지형으로서의 국가
마르크스 비판과의 대결로부터 한 규정이 이어지며, 헤겔이 명시하지 않았지만 그의 입장에 내재되어 있고 오늘날의 독해에 결정적이 된다: 국가는 주체들에 대립하는 완성된 형성물이 아니라, 국가가 개념적으로 있어야 하는 그것이 실제로 되는지가 결정되는 투쟁의 지형이다.
이 규정은 일반적으로 타당하며, 근대 국가에 특수한 것이 아니다. 모든 발전된 국가에는 보편자의 규정을 둘러싼 투쟁들이 있다 — 그리고 그들은 본래 조화로운 질서의 방해들이 아니라 국가 자체에 구성적이다. 아테네에서는 민주파와 귀족파 사이의 시민단의 형태, 빈곤한 계층들의 참여, 부의 문제를 둘러싼 투쟁들이 지속적이었고, 그들은 아테네 역사를 형성했다. 로마에서는 귀족들과 평민들 사이의, 후에 원로원과 민중 호민관들 사이의, 귀족파와 인민파 사이의 대결들이 공화국의 생명 요소였다. 후기 내전들에서의 그들의 경직은 동시에 공화국의 종말이었다. 중세 유럽에서는 영주들과 가신들 사이의, 세속 권력들과 교권들 사이의, 도시들과 영방 군주들 사이의 투쟁들이 정치적 보편성의 형태가 협상된 구조화하는 대결들이었다. 근대 초기의 신분적 대결들에서는 신분들이 군주에게 동의해야 하는지, 보편자를 대표하는 대표 기관들이 있는지에 대한 물음이 문제였다. 이 사례들은 보여준다: 국가는 — 발전된 곳이라면 어디서나 — 상이한 힘들이 보편자의 규정을 둘러싸고 싸우는 지형이다. 간스가 야당을 필연적 계기로 암시한 것은 개념적으로-일반적인 규정이다: 국가가 야당들과 관계하지 않으면, “그것은 나태에 빠진다”(Gans, 같은 책).
이 규정은 두 개의 대칭적 오독을 막는다. 첫 번째 오독은 헤겔을 기존 국가의 변증론자로 만드는 것이다. 그것은 헤겔의 요구 — 인륜적 이념의 현실성으로서의 국가 — 를 각각 주어진 국가에 대한 기술로 읽는다. 그렇게 읽는 자는 이상화한다: 그는 국가가 이미 있어야 하는 그것이라고 전제하고, 그럼으로써 모든 진지한 정치적 실천이 출발해야 하는 개념과 현실 사이의 차이에 눈을 감는다. 두 번째 오독은 이 차이로부터 체념을 이끌어내는 것이다. 그것은 말한다: 국가가 구조적으로 경제적 권력들에 복무한다면, 정치적으로 참여하는 것은 무용하다. 국가는 변경될 수 없다. 왜냐하면 그의 구조가 그를 결정하기 때문이다. 그렇게 읽는 자는 국가가 단일한 블록이 아니라 제도들, 장치들, 행위자들, 권리들 및 실천들의 짜임새이며, 매 순간 변화에 열려 있음을 놓친다 — 저항과 불평등한 힘들에 맞서지만, 자연법칙에 맞서는 것은 아니다.
시민사회에서는 지형 성격의 일반적 형식에 특수한 난점이 더해진다: 국가를 특정한 것으로 밀어붙이는 구조적 경향들은 정치적 보편성의 일반적 경향들(안정화, 자기 보존, 관례)뿐만 아니라, 자본주의 경제와의 얽힘으로부터 이어지는 특수한 경향들이다 — 자본 시장들에 대한 국가 재정의 의존으로부터, 경제적으로 강한 자들의 정치적 권력으로부터, 국가 장치에 들어가는 자본과 노동 사이의 구조적 비대칭성으로부터. 진리는 여기서도 변증법적이다: 근대 국가는 그를 특정한 것으로 밀어붙이는 구조적 경향들을 가진다 — 그의 역사적 구성성(특히 자본과의 얽힘), 그의 재정의 경제적 의존 및 경제적으로 강한 자들의 정치적 권력으로부터 이어지는 경향들. 그러나 이 경향들은 결정들이 아니다. 구조들 내부에는 여지들이 있다. 경향들에 맞서 대항력들을 동원할 수 있다. 구조들 자체도 그 안의 투쟁들이 다르게 귀결되면 이동할 수 있다. 특수하게 자본주의적인 형세의 세 사례가 변증법을 구체화한다. 그들은 위의 일반적 사례들(아테네, 로마, 중세)과 구별되어야 한다 — 그들은 지형 성격이 근대 자본주의 국가에서 취하는 특수한 형식을 보여준다.
오늘날의 형태의 노동법은 국가의 통찰을 통해 발생한 것이 아니라, 노동운동의 수십 년에 걸친 투쟁들을 통해 발생했다 — 모든 보호 규정을 파멸적 부담으로 개탄했던 자본의 저항에 맞선 투쟁들. 노동법은 오늘날 현실적 이익들을 보호한다 — 최장 노동시간, 최저임금, 해고 보호. 노동법은 동시에 갈등들을 법적 형식들로 유도하고 그로써 평정하는 도구다. 둘 다 참이다. 하나가 다른 하나를 배제하지 않는다. 이 규정에서 중요한 것은: 노동법은 쟁취물이며, 발생하지 않았을 수도 있었고 — 그를 지탱했던 투쟁들이 약화되면 언제든지 철회될 수 있다.
환경 보호는 유사한 역사를 가진다. 그것은 생태 운동들과 재앙들의 경험으로부터, 산업의 저항에 맞서 발생했다. 그것은 오늘날 현실적 손상들을 제한한다 — 배출 한계값들, 보호 구역들, 재활용 의무들. 그것은 동시에 그 자체로 하나의 축적 분야가 되었다 — 성장 부문으로서의 녹색 기술. 여기서도: 쟁취물은 현실적이지만, 그를 지탱했던 힘들이 약화되면 언제든지 우회되고, 약화되고, 재해석될 수 있다.
카르텔법은 다른 논리를 가진다. 그것은 일차적으로 운동에 의해 쟁취된 것이 아니라, 독점들이 시장 질서 자체를 위협한다는 통찰로부터 발생했다 — 자본 전체 의 이름으로 개별 대자본가들 에 맞서는 국가의 통찰. 그러나 그것은 동시에 소비자 운동들과 기업들의 권력에 맞서는 소규모 기업들에 의해 이용된다. 둘 다 참이다: 그것은 체계 유지 이자 권력 제한이다.
이 세 사례가 공통적으로 보여주는 것은: 근대 국가는 자본 이익들을 기계적으로 집행하는 자본의 도구가 아니다. 국가는 또한 이익들 위에 서는 중립적 중재자 심급도 아니다. 국가는 상이한 힘들이 무엇이 보편자로 타당해야 하는지의 규정을 둘러싸고 싸우는 지형이다 — 불평등한 수단들로, 경제적으로 강한 자들에게 유리한 구조적 비대칭성들로, 그러나 사전에 확정된 결과 없이. 이 지형의 특수하게 자본주의적인 형태의 상세한 분석은 자본주의 국가에 대한 연구에 속하며 그곳에서 수행되어야 한다.
이 규정은 헤겔의 입장을 떠나지 않으면서 정확하게 한다. 헤겔은 국가를 인륜적 이념의 현실성으로 파악했다 — 그러나 그는 종종 이 현실성이 이미 주어져 있는 것처럼 말했다. 여기서 도입되는 수정은 다음과 같다: 인륜적 이념의 현실성은 각각 기존하는 국가와 동일하지도 순수한 당위도 아니다. 그것은 제도들이 자신의 자유 개념에 상응하는 곳에서 현실적이다 — 그리고 그런 점에서 동시에 그들의 지속적 자기 수정의 척도이자 과제다. [KF] 그것은 주체들이 국가의 지형 위에서 국가의 형태를 둘러싸고 싸우면서 국가로부터 만드는 것이다.
그로부터 헤겔의 입장을 화해-함정에서 꺼내는 실천적 귀결이 이어진다. 인륜적 이념의 현실성을 원하는 자는 국가가 그것을 스스로 산출할 때까지 기다릴 수 없다 — 국가는 그것을 스스로 산출하지 않는다. 왜냐하면 국가의 구조적 경향들이 국가를 다른 곳으로 끌어당기기 때문이다. 그것을 원하는 자는 국가의 지형 위에서 투쟁해야 한다 — 그리고 동시에 이 투쟁이 충분하지 않음을 알아야 한다. 왜냐하면 구조적 경향들을 산출하는 경제적 조건들은 오직 더 넓은 사회적 운동에서만 변경될 수 있기 때문이다. 국가 정치적 정책은 필연적이지만 충분하지 않다. 그것은 국가 밖의 대항 권력 — 노동조합들, 사회 운동들, 협동조합들, 대안적 제도들 — 을 통한 보충을 필요로 한다. 헤겔적 인륜은 단지 국가 안에만 있는 것이 아니라 자기 자신의 자기 처리의 형태들 안에도 있다. 이 형태들을 주체들은 스스로 쟁취해야 한다. 왜냐하면 어떤 심급도 그들에게 그것을 주지 않을 것이기 때문이다.
VI. 인륜의 세 단계 — 하나의 체계적 확장
참조 Gans, Naturrecht und Universalrechtsgeschichte 같은 책, 117, 127쪽; 그리고 Riedel 같은 책, 243–248쪽. 리델은 간스가 야당을 국가의 필연적 계기로 전개함을 강조한다: “야당은 참된 부정이며, 참된 긍정을 자기 안에 포함해야 한다”(Gans, 같은 책, 130쪽; Riedel 같은 책, 247쪽에서 인용). 국가가 야당들과 관계하지 않으면, “그것은 나태에 빠진다”(Gans, 같은 책). ↩︎
필기록 Wannenmann, 강의 1817/18: GW 26.1, 157쪽. ↩︎
필기록 Homeyer, 강의 1818/19, § 118에 관해: GW 26.1, 311쪽. 유사하게 강의 1819/20에 대한 필기록(같은 책, 532쪽): 권력들의 분리에서 최근 시대에는 자유의 보증을 보았으며, 이는 "근대 시대 일반의 이념"이다. ↩︎
네 안전장치들의 열거는 여기서 전개된다. ↩︎
Friedrich Engels, Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft (1878), MEW 20, 260쪽. [[kapitalismus-einfuehrung:15]]에서 전개됨. ↩︎