Comentario a la Filosofía del derecho, Capítulo 28
Observación preliminar: la figura mínima como determinación general
Antes de desarrollar la determinación hegeliana del Estado como realidad de la idea ética, es necesario destacar una determinación elemental que en la exposición hegeliana se pasa fácilmente por alto y que resulta importante para la arquitectura desarrollada aquí: es la determinación general del Estado, válida para todo Estado desarrollado, no específica del Estado moderno. El Estado es primero la instancia que instituye el derecho y lo hace cumplir. Lo que en el derecho abstracto existía como pretensión formal, lo que en el contrato se concebía como reconocimiento reciproco de iguales entre iguales, lo que en la sociedad civil se hacía consciente mediante la administración de justicia — todo eso presupone una instancia que convierte al derecho en derecho: al formularlo en leyes y hacerlo cumplir con fuerza. En esta figura mínima no se distinguen las ciudades-Estado antiguas, los reinos feudales medievales y los Estados nacionales modernos; todos instituyen derecho y lo hacen cumplir. La forma en que esto ocurre varía; que ocurra es general.
Esta figura mínima no debe confundirse con la idea del “Estado guardián nocturno” del liberalismo clásico, que pretendía limitar al Estado a la protección de la propiedad, el contrato y la seguridad. También ese Estado supuestamente mínimo sería, si toma en serio su tarea, un aparato formidable — policía, justicia, sistema penitenciario, administración. Ya la sola aplicación del derecho abstracto exige más de lo que el concepto liberal admite. Pero el punto central de la posición hegeliana es otro: el Estado no es la figura mínima, sino que la contiene como momento. Lo que Hegel desarrolla como “realidad de la idea ética” (Filosofía del Derecho § 257) tiene la figura mínima como condición necesaria en sí, pero construye sobre ella hacia una determinación más rica. Quien piensa el Estado hegeliano sin la figura mínima, idealiza; quien lo reduce a ella, lo empobrece.
Esta determinación es también el lugar donde se hace tema la asimetría estructural del derecho, ya visible en la Parte III (Propiedad) y en el bloque sobre el populacho (V.4). El derecho que el Estado hace cumplir no es la forma formalmente neutral en la que la sustancia económica permanecería intacta. Es él mismo parte de la figura en la que ciertas relaciones subsisten. De quién se protege la propiedad con más rigor, cuyas violaciones contractuales se persiguen con más severidad, qué infracciones del derecho se hacen sistemáticamente visibles y cuáles se mantienen invisibles — todas estas son preguntas que la figura mínima del Estado no resuelve por sí misma, sino que el Estado, en su determinación plena, debe elaborar. Tampoco esto es una observación específicamente moderna: en toda sociedad con un Estado hay que plantear la pregunta de qué relaciones estabiliza el derecho vigente — las respuestas específicas varían históricamente.
Variación histórica de las formas de Estado
Antes de avanzar hacia la determinación hegeliana del Estado moderno, conviene insertar un breve esbozo de la variación histórica de las formas de Estado. Debe hacer visible la generalidad estructural de la generalidad política, sin caer en una pequeña historia universal — las transiciones entre las formas pertenecen a la historia universal como parte propia (cf. Parte VIII).
Siguiendo la dimensión geográfica desarrollada en I.7 (con referencia a Carl Ritter y a la Introducción de Hegel a la filosofía de la historia universal), pueden distinguirse a grandes rasgos: sociedades tribales sin instancia central permanente. En pueblos de montaña, en culturas pastoriles, a menudo también en pueblos desérticos y selváticos, falta una fuerza estatal establecida de manera duradera; lo general es asumido por la asamblea tribal, por los ancianos, por procedimientos ritualizados que se vuelven eficaces según la situación. Esta forma no es una etapa previa del Estado en sentido teleológico, sino una solución propia que cumple su función bajo las correspondientes condiciones del espacio natural.
Reinos de los valles fluviales y sus burocracias. Mesopotamia, Egipto, la antigua China, más tarde los reinos del Indo — forman Estados centralizados con capital, burocracia desarrollada, administración escrita, economía de irrigación coordinada. La instancia central es aquí sustancial y continua; dirige grandes infraestructuras, coordina el almacenamiento y la distribución, organiza el riego. Lo que Lewis Mumford llamó “megamáquina” es la burocracia altamente coordinada de estos Estados.
Ciudades-Estado antiguas como comunidades de ciudadanos. La polis griega y la república romana en su forma temprana y media son ciudades-Estado en las que la propia ciudadanía es portadora de la generalidad política. Los ciudadanos se reúnen, deliberan, decan — la forma de la generalidad política es más inmediata que en los reinos de los valles fluviales, pero limitada a un número reducido de personas con derechos (ciudadanos libres, no esclavos, no mujeres). Las culturas portuarias — Atenas, Corinto, Massilia, más tarde Venecia, Ámsterdam — muestran a menudo esta forma; combina comercio, participación política y apertura intelectual.
Imperio antiguo (Roma en su fase imperial). Con la extensión de la forma de ciudad-Estado a un territorio inmenso surge otra solución: administración provincial, funcionariado profesional, un sistema jurídico unificado (el derecho romano) que más tarde se convertirá en fuente central para la historia jurídica europea. Aquí la ciudadanía ya no participa directamente en la decisión, pero es reconocida como ciudadanía — una forma que produce estructuralmente la tensión entre generalidad y representación.
Estados feudales medievales. Aquí la forma es de nuevo otra: asociación de personas en lugar de Estado territorial, lealtades escalonadas entre señores feudales y vasallos, príncipes, obispos, reyes. La instancia central es más débil, el derecho está fuertemente fragmentado en unidades locales y estamentales. Lo que hoy pensamos como Estado apenas está claramente delimitado aquí; lo político, lo religioso, lo económico y lo familiar están entrelazados por el vínculo feudal.
Estado nacional moderno. Sólo desde finales de la Edad Media, y en particular desde la Edad Moderna temprana, se forma una figura específica: principio territorial en lugar de asociación de personas, ciudadanía unificada en lugar de distinción estamental, burocracia desarrollada, sistema jurídico unificado sobre un territorio claramente delimitado. Es sobre esta forma que Hegel desarrolla su determinación del Estado — y es importante retenerlo: el Estado de Hegel es el Estado nacional moderno, no un concepto atemporal. La génesis histórica de este Estado está estrechamente entrelazada con el desarrollo de la economía capitalista, lo cual se hará evidente en la sección siguiente.
Este esbozo es un primer trazo, simplificado; podría ampliarse y matizarse de muchas maneras. Su función en este punto es hacer visible la generalidad estructural de la generalidad política (toda sociedad desarrollada tiene una forma en la que lo general se hace valer como general) y la diversidad de formas en que esta generalidad se concreta. Las transiciones entre las formas — cómo de los reinos de los valles fluviales surgieron las ciudades-Estado antiguas, cómo de los Estados feudales medievales surgieron los Estados nacionales modernos — no corresponde narrarlas aquí, sino en la historia universal como parte propia.
Observación preliminar: constitutividad histórica del Estado moderno
Es necesario destacar una segunda determinación que en la arquitectura hegeliana fácilmente queda corta — y que en este punto, a diferencia de la figura mínima general, afecta específicamente al Estado moderno. Hegel desarrolla el Estado a partir del concepto — como la forma en que lo general se hace valer conscientemente. Este desarrollo conceptual es fundamental, pero oculta que el Estado moderno concreto no surgió del concepto, sino de una génesis histórica que lo moldeó y que ha entrado en su propia determinación conceptual.
Tres líneas históricas son especialmente importantes. La primera es el entrelazamiento entre financiamiento estatal y economía monetaria desde la Edad Moderna temprana. La guerra moderna se volvió, en los siglos XV y XVI, demasiado costosa para financiarse con los ingresos tradicionales provenientes de la propiedad de la tierra y los tributos en especie. Quien quería hacer la guerra necesitaba crédito. Aquí aparecieron financieros como los Fugger, que financiaron reinos enteros y elecciones reales. Las deudas estatales que de ello resultaron se convirtieron en la base de un entrelazamiento duradero: el Estado necesitaba el capital para sus guerras, el capital necesitaba al Estado para inversiones seguras y para la aplicación de sus pretensiones. Este entrelazamiento no influyó al Estado moderno de manera meramente externa; entró en su forma. El Estado que gobierna con dinero en lugar de tributos en especie y trabajos serviles es estructuralmente distinto del Estado feudal. Él mismo se ha convertido en un actor dentro de una economía monetaria que a la vez le posibilita y le limita su capacidad de acción.
La segunda línea es el descubrimiento del capital como medio para el aumento de la productividad. El Arsenal de Venecia — el astillero estatal que en el siglo XV podía producir un barco de guerra por día — fue una forma temprana de división sistemática del trabajo, de piezas estandarizadas, de procesos de trabajo cronometrados. El modelo surgió de una necesidad militar, pero mostró lo que la producción organizada podía lograr, y fue copiado más tarde. Los Estados principescos mercantilistas de la Edad Moderna temprana invirtieron masivamente en canales, sistemas postales, puertos — y crearon con ello la infraestructura sin la cual la economía industrial posterior no habría podido surgir. El Estado moderno no sólo enmarcó jurídicamente la economía, sino que creó premisas materiales que han entrado en su historia y en su concepto.
La tercera línea es la burocratización como dinámica propia. El Estado moderno ya no opera mediante dominio personal, sino mediante procedimientos institucionalizados, expedientes, reglas, administraciones. Esta burocratización no se añadió de manera arbitraria, sino que fue la condición para que el Estado alcanzara el alcance espacial y material que hoy tiene. También ha entrado en su concepto: lo que Hegel desarrolla como diferenciación de tres poderes no es pensable sin la profundidad institucional que la burocracia pone a disposición.
Estas tres líneas — financiamiento estatal mediante crédito, infraestructura material, burocratización — no son añadidos posteriores de una forma estatal desarrollada puramente a partir del concepto. Son constitutivos históricos que han entrado en el concepto mismo. Quien quiera pensar el Estado moderno no puede retroceder por detrás de ellos. Hegel vio esto en su sustancia, pero su dicción a veces sugiere que el Estado se desarrolla a partir del concepto puro — una dicción que no capta la gravedad histórica del objeto. Una filosofía del derecho actual debe llevar consigo esa gravedad, sin caer en el error opuesto de reducir el Estado a sus condiciones históricas y perder su lógica propia.
Lo que el Estado debe ser — la concepción de Hegel como forma específicamente moderna
La determinación hegeliana del Estado es, a diferencia de la figura mínima, específicamente moderna. Intenta sintetizar, en una forma que sólo es posible bajo las condiciones del mundo moderno — la burocracia desarrollada, la ciudadanía unificada, la separación entre sociedad civil y Estado, la diferenciación de los poderes —, lo que puede obtenerse de las determinaciones extraídas de la variación histórica de las formas de Estado. Esta marca es importante porque impide que la determinación de Hegel se malentienda como atemporal-general; es una determinación del Estado moderno, en su pretensión y en su posibilidad.
El Estado no es, para Hegel, la policía (en sentido moderno) ni el aparato administrativo. Es la realidad de la idea ética — la comunidad política que se sabe a sí misma como racional y se quiere a sí misma como racional. En él encuentran la familia y la sociedad civil su verdad: lo que en la vida familiar era inmediato y en la vida del mercado era mediado, se hace consciente en el Estado.
Conceptualmente, el Estado es el lugar en el que la idea pretende realizarse en su forma más elevada de eticidad: como unidad de conocer y querer. En la moralidad, el conocimiento del bien estaba separado de su realización; la conciencia moral sabía lo que debía ser bueno, sin poder hacerlo por sí misma. En la sociedad civil, la realización estaba separada del conocimiento; la astucia de la razón generaba un general que nadie había querido. En el Estado ambos deben unirse: una comunidad política que conoce su general y a la vez lo quiere — que no genera, pues, racionalidad a espaldas de sus miembros, sino que actúa como autoconfiguración consciente de la forma de vida.
Este es el núcleo teleológico del Estado hegeliano: no es un medio para fines que están fuera de él (como en el liberalismo, donde es protección de la propiedad o maximización de la utilidad). Es finalidad interna — fin en sí mismo — porque en él los sujetos son reconocidos por primera vez completamente como lo que son: seres racionales cuya libertad sólo se realiza en una comunidad que ella misma es racional.
La constitución interna del Estado la desarrolla Hegel como diferenciación de tres poderes: el legislativo (que instituye lo general), el poder de gobierno (que subsume lo particular bajo lo general) y la corona (lo singular como cúspide del todo). El punto central no es la forma específica de la monarquía constitucional que él prefiere, sino la exigencia conceptual: el Estado debe estar articulado internamente de modo que lo general, lo particular y lo singular actúen como momentos de un todo. Precisamente en este punto Gans, sin abandonar su condición de discípulo de Hegel, hizo una corrección tácita relevante para nuestra lectura: trata la constitución republicano-representativa — con el ejemplo de los Estados Unidos — como la forma propiamente conforme al concepto del Estado moderno, mientras que la monarquía constitucional le parece una forma de transición todavía atada a la tradición histórica.[1] Esto no es sólo políticamente interesante, sino metodológicamente: Gans aplica el propio principio de Hegel — “el derecho mismo está sometido al desarrollo histórico” — contra aquellos lugares en los que Hegel no siguió ese principio. Las consecuencias liberales que Gans extrajo de la Filosofía del Derecho hegeliana no son una desviación, sino consecuencia del principio hegeliano. También aquí se muestra la línea metodológica que la historia de la recepción a menudo ha sepultado: criticar a Hegel con medios hegelianos. La cuestión de génesis-validez aquí apuntada (validez de la monarquía constitucional frente a validez de la constitución republicano-representativa) fue mencionada como ejemplo en I.8; no puede decidirse con el sólo concepto hegeliano, sino que exige examinar qué forma de generalidad política es, bajo las condiciones modernas, la más adecuada a su concepto.
La constitución interna del Estado
Lo que en la sección anterior sólo se apuntó brevemente — la diferenciación de tres poderes — merece un tratamiento propio, porque aquí reside una arquitectura conceptual importante de la doctrina hegeliana del Estado y porque la variación histórica de las formas constitucionales resulta indispensable para una generalidad concreta de la forma política.
La arquitectura conceptual. Hegel no desarrolla la articulación interna del Estado a partir de la experiencia histórica de la división de poderes (Locke, Montesquieu), que él conocía y que en cierta medida recoge, sino a partir de la lógica del concepto. El Estado, como realidad de la idea ética, debe estar diferenciado en sí mismo como lo está el concepto: como unidad de lo general, lo particular y lo singular. De ahí resultan tres momentos — no tres poderes separados entre sí que se controlan mutuamente (esa es la forma liberal de Montesquieu), sino tres aspectos de un automovimiento de lo general político.
El poder legislativo es el momento de lo general: instituye las determinaciones generales según las cuales se orienta la vida política — las leyes, la constitución, las reglas fundamentales que valen para todos. Se ocupa de lo general como tal, sin entrar en el caso singular.
El poder de gobierno es el momento de lo particular: subsume el caso singular bajo la ley general, administra, ejecuta, decide lo concreto a la luz de lo general. Comprende lo que hoy llamamos poder ejecutivo, pero además la justicia como aplicación de la ley al caso.
El poder principesco — en Hegel: la corona — es el momento de lo singular: la instancia última de decisión, el punto en que lo general toma forma en una voluntad. Hegel ve este punto encarnado en el monarca, que con su sí o su no autoriza las decisiones. El punto central aquí es menos el principio hereditario específico o la forma monárquica que la exigencia conceptual de que lo general debe, al final, condensarse en un singular y así devenir realidad. Quien discute este lugar — como lo hacen las constituciones republicanas con otras construcciones (elección de un presidente, cúspide colectiva, mayoría parlamentaria) — no discute la necesidad de un momento singular, sino que encuentra otra forma en la que este momento se realiza.
Un hallazgo sobre la exposición que corresponde mencionar aquí. Hegel divide la constitución interna de modo que el poder principesco constituye la tercera etapa — y comienza, sin embargo, la exposición con él (§§ 273 y ss.).
Esto no es un detalle menor. Dado el rigor habitual de su procedimiento, la inversión resulta llamativa, y Wolfdietrich Schmied-Kowarzik la califica de “completamente inexplicable”: reordenaría “no sólo la exposición siguiente en función de las relaciones políticas existentes, sino que en el fondo también contraviene las determinaciones sustanciales precedentes del Estado moderno.”
Y recuerda que los jóvenes hegelianos denunciaron precisamente esta inconsecuencia como “acomodación” al Estado prusiano.
Si esto es acertado no puede decidirse. Lo que sí puede decirse es que la inversión no es el único caso de este tipo. La misma diferencia entre división y exposición se encuentra en el espíritu subjetivo, en el espíritu teórico — allí la memoria ocupa el tercer lugar en la división, pero en la exposición se subordina a la representación.
Allí puede aducirse una razón de fondo; aquí no. Esto no habla en favor de la interpretación política, pero le quita el argumento de que la inversión sea en Hegel algo único.
Cf. [[hegel-subjektiver-geist]] (opcional), sobre el espíritu teórico.
Los tres poderes no están en esta arquitectura orientados primariamente unos contra otros, sino en una relación de mediación reciproca. Esta es la diferencia decisiva respecto a la doctrina clásica de la división de poderes: en Locke y Montesquieu el punto central es que los poderes se limitan mutuamente para que ninguno pueda degenerar en tiranía (checks and balances); en Hegel el punto central es que deben actuar entre sí como momentos de un todo, para que lo general devenga realidad concreta. Ambas perspectivas tienen su derecho: la liberal fundamenta por qué la división de poderes es importante como protección contra la concentración de poder; la hegeliana fundamenta por qué los poderes divididos deben, sin embargo, funcionar como unidad de una vida política, si el Estado ha de cumplir su sentido.
Los estamentos como mediación. Un lugar propio tiene en Hegel el sistema de estamentos — como mediación entre sociedad civil y Estado. Los estamentos introducen los intereses particulares de la sociedad civil (el estamento sustancial de los propietarios de tierras, el estamento industrial, el estamento general de los funcionarios) en la legislación, y así median entre las formas de vida privadas y la generalidad política. Los estamentos no son una mera representación de intereses electorales, sino la forma institucionalizada en la que las esferas diferenciadas de la sociedad civil se hacen valer en el proceso político.
Esta concepción hoy debe leerse históricamente por varias razones. El orden estamental al que Hegel se remite se ha disuelto; en su lugar se ha instalado la democracia electoral con partidos, en la que la representación ya no se organiza estamentalmente, sino de manera individual-igualitaria. Pero la cuestión estructural que Hegel recoge con el sistema estamental — cómo la diversidad de las formas de vida en la sociedad civil encuentra voz en el proceso político — sigue siendo actual. Respuestas modernas son las asociaciones, los intereses organizados, las organizaciones de la sociedad civil que participan en la política; también la pluralidad parlamentaria en un sistema de representación proporcional tiene una función similar. La crítica histórica a la forma estamental de Hegel no cambia el hecho de que la pregunta por la mediación entre forma de vida y política sea una pregunta permanente.
El funcionariado. Hegel atribuyó al funcionariado, al “estamento general” (Filosofía del Derecho § 205), un estatus particular: es esa capa que actúa no por interés particular, sino por encargo de lo general — la formación, el conocimiento especializado y la lealtad al servicio público son sus rasgos distintivos. Esta concepción tiene una sustancia histórica real en el funcionariado reformista prusiano, pero tampoco hoy carece de actualidad: la exigencia de que una administración profesional esté comprometida con el bien común y no sirva a los intereses particulares de actores individuales es el fundamento normativo del Estado administrativo moderno. Que esta exigencia se vea a menudo socavada en la realidad — por clientelismo político, por lobbying, por dependencias económicas — no cambia nada su necesidad conceptual; es la condición para que el Estado pueda representar en absoluto lo general.
La opinión pública. Finalmente, Hegel conoce la esfera de la opinión pública como una forma en la que los ciudadanos participan en el proceso político — mediante la discusión, la crítica, la participación en el discurso. Hegel tiene una actitud ambivalente al respecto: ve en la opinión pública tanto la verdad de la participación política como el peligro de la opinión no formada, que juzga sin conocimiento especializado. Hoy, bajo las condiciones de los medios masivos y de internet, esta ambivalencia se ha agudizado — la esfera pública es más amplia, pero también más fragmentada; está más informada, pero también más expuesta a la manipulación. Lo que Hegel describió como tensión estructural de la opinión pública se ha profundizado bajo las condiciones modernas, no se ha disuelto.
Variación histórica de las formas constitucionales. La constitución interna del Estado en Hegel está, como ya se dijo, orientada hacia la forma moderna. Pero su punto central — la diferenciación como unidad de lo general, lo particular y lo singular — puede reencontrarse en diversas formas constitucionales históricas, cada vez en concreción distinta. Aristóteles distingue en la Política seis formas constitucionales, según si gobierna uno solo, unos pocos o los muchos, y según si el gobierno se orienta al bien común o al interés propio — monarquía/tiranía, aristocracia/oligarquía, politia/democracia. Lo que aquí se hace visible es la pregunta por la relación entre lo singular, lo particular y lo general en la constitución, mucho antes de que Hegel la conceptualice.
La república romana tenía una constitución elaborada, en la que diversos magistrados (consules, pretores, cuestores), el senado (como asamblea deliberativa de los patricios) y las asambleas populares (para la plebe) actuaban entre sí — un sistema en el que ninguna instancia podía decidir sola y en el que los conflictos estamentales entre patricios y plebeyos operaban de manera estructurante y duradera. Polibio describió esta constitución en sus Historias como una constitución mixta, que unía elementos monárquicos, aristocráticos y democráticos — una descripción que se convirtió en modelo para Montesquieu y para la discusión constitucional estadounidense.
La Europa medieval no tenía una estatalidad centralizada, sino un entramado de reyes, señores feudales, estamentos imperiales, iglesias, ciudades — una relación en la que el poder estaba repartido y escalonado, con formas propias de mediación (dietas imperiales, asambleas cortesanas, asambleas estamentales). La idea moderna de un poder estatal unificado tenía aquí sus límites.
Con Locke (1689) y Montesquieu (1748) surge la doctrina clásica de la división de poderes — Locke aún con dos poderes (legislativo y ejecutivo más un poder federativo), Montesquieu con tres (legislativo, ejecutivo, judicial). El punto central es liberal: los poderes deben limitarse mutuamente para impedir la tiranía. La constitución estadounidense de 1787 elaboró institucionalmente esta idea y la combinó con una mediación compleja entre el Estado federal y los Estados particulares; Gans consideró esta constitución como la forma propiamente conforme al concepto del Estado moderno.
La democracia parlamentaria moderna, tal como se formó en los siglos XIX y XX, es otra forma: aquí la cúspide del ejecutivo no se elige directamente, sino que surge del parlamento; la división de poderes entre parlamento y gobierno se modifica mediante la relación de confianza (relación de mayoría); la justicia permanece como poder independiente; el jefe de Estado (monarca o presidente) tiene predominantemente función representativa. Esta forma se ha establecido como la forma difundida en Europa y en muchas otras partes del mundo; es una modificación del modelo estadounidense, que suaviza en parte su separación de poderes en favor de una vinculación más estrecha entre legislativo y ejecutivo.
En todas estas variaciones puede reencontrarse la exigencia conceptual de Hegel: una generalidad política necesita una diferenciación interna en la que lo general, lo particular y lo singular actúen como momentos de un todo. Cómo se realizan concretamente estos momentos — en qué instituciones, con qué procedimientos, con qué posición del ciudadano singular — es históricamente variable, y la pregunta por la forma más adecuada bajo las condiciones respectivas no puede responderse a partir del concepto solo. La arquitectura hegeliana es heurística; su concreción es asunto del desarrollo histórico y de la lucha política — un punto en el que la concepción aquí desarrollada hace valer, contra todo intento de derivar una determinada forma constitucional del concepto solo, su distinción entre génesis y validez.
Cómo un poder se ata a sí mismo
Con esto queda determinado el lado conceptual, pero no la dificultad práctica que hay detrás: ¿cómo se ata un poder por encima del cual no hay ninguno más alto? Hegel no plantea la pregunta en esta forma, pero ve el problema. En la lección de 1817/18 refiere la tesis de Kant, según la cual la libertad sólo se conserva mediante la separación de los poderes, y objeta: si cada uno de los tres poderes debe tener en sí la resolución última y ninguno está subordinado a los otros, entonces el todo “no es orgánico”, y los poderes “no son momentos del concepto”.[2] Un año más tarde, otro apunte de lección registra el lado positivo: la división en estamentos y la separación de los poderes es “condición esencial en la realidad del Estado”, una “de las garantías de la libertad” — y descansa “en la idea de la vitalidad”.[3] Hegel, pues, no rechaza la división de poderes; sólo niega que el principio de ella sea el bloqueo recíproco.
Lo que desde entonces se ha desarrollado en materia de salvaguardas puede leerse como respuesta a esta misma pregunta, y ninguna de ellas basta por sí sola. [KF]
El poder se divide. Quien hace las leyes no las aplica; quien las aplica no decide sobre el litigio. Así, ninguno puede solo, y cada uno depende de los otros.
El poder se ata a procedimientos. No lo que se decide, sino cómo — y el procedimiento es público, verificable, repetible.
El poder se limita en el tiempo. Quien lo tiene, lo tiene por un plazo, y la perspectiva de perderlo es en sí misma una atadura.
Y se le observa. Lo que ocurre oculto no puede examinarse — por eso la publicidad pertenece a la constitución, aun donde no figura en ella.
Las cuatro tienen la misma estructura: el poder se ata a sí mismo al organizarse de tal modo que las infracciones se noten y tengan costos. No hay nadie por encima de él que lo obligue. Se mantiene en la medida en que suficientes participantes quieran mantenerlo en ella — y esto es una salvaguarda más débil de lo que suena. Aquí reside la diferencia con las otras dos esferas del derecho: en la sociedad civil hay por encima de los litigantes un tribunal; por encima del Estado no hay nada más que él mismo.[4]
El punto en que interviene Marx
Hegel dice: en el Estado se reconcilian las contradicciones de la sociedad civil, porque aquí lo general aparece como general. Marx responde: eso es mistificación. El Estado real no reconcilia nada; es expresión e instrumento de la clase dominante de la sociedad civil. Lo que aparece como interés general es el interés particular de aquellos que tienen el poder económico.
Esta crítica es seria — pero debe formularse con precisión. No alcanza al método de Hegel, y tampoco alcanza a la exigencia de una instancia de reconciliación como tal. Alcanza a una determinada lectura de Hegel: aquella en la que la mediación en el Estado aparece ya realizada, como si bastara pensar el Estado para dar su tarea por resuelta. En este punto el propio Hegel dio motivo a la crítica — mediante una dicción que oscila entre dos lecturas. Leídas de manera especulativo-apologética, las frases de Hegel sobre el Estado suenan como una descripción de la reconciliación ya consumada de las contradicciones; leídas conceptual-lógicamente, designan la tarea de una instancia de mediación, sin afirmar su cumplimiento empírico-político. Marx destruye las formulaciones que permitían esa ambigüedad — y libera con ello el asunto que subyace bajo la dicción especulativa.
La formulación más aguda de esta crítica no proviene de Marx mismo, sino de Engels: el Estado moderno es, cualquiera que sea su forma, una máquina esencialmente capitalista, “el capitalista colectivo ideal”.[5] Son necesarias tres precisiones para que la fórmula sea sostenible y no se convierta en eslogan.
Ideal no significa idealizado, sino: no como actor real, sino como forma. El Estado no posee capitales, no produce para el lucro, no compite en ningún mercado. Pero actúa en una forma que sólo puede entenderse desde la perspectiva del capital como conjunto.
La fórmula, en segundo lugar, no implica ningún control desde fuera. No se trata de marionetas ni de una élite que tenga al Estado en sus manos. La propia forma institucional del Estado reproduce las condiciones bajo las cuales puede operar D-M-D’ — nadie necesita dirigirlo hacia allí.
Y en tercer lugar, la determinación no es idéntica al reproche de que el Estado representa unilateralmente a los capitalistas. Considera estructuralmente también los intereses de los trabajadores asalariados — empleo, protección social, educación, infraestructura —, porque, a diferencia del capitalista individual, tiene un horizonte largo y está atado a la reproducción del conjunto. Precisamente en esto reside su diferencia con el capital individual, que consume sus propios fundamentos.
Con esto la fórmula es exactamente lo que la crítica a Hegel necesita, y nada más: una determinación de la forma en que el Estado es general. Es general — pero como general de un modo de producción determinado. El concepto hegeliano de Estado no queda refutado con ello, sino situado históricamente. [KF]
Lo mismo vale para la unidad de conocer y querer que el Estado debe cumplir. Hegel la describe como si fuera real en el Estado de su tiempo; Marx muestra que las condiciones económicas bajo las cuales opera ese Estado impiden precisamente esa unidad: allí donde la astucia de la razón se ha vuelto estructuralmente contra el fin, el Estado no puede volver a reunir mediante mera reflexión lo que en la sociedad civil se ha separado. Lo que Hegel presenta como querer consciente de lo general es de hecho el conocimiento de una mediación que, bajo las condiciones dadas, no puede cumplirse. La idea teórica — el conocimiento de lo que sería bueno — es en el Estado hegeliano más clara que la idea práctica — la realización de ese bien.
Lo que, a pesar de la crítica, hay que salvar
Tres puntos siguen siendo válidos.
Primero: la comprensión de que el ser humano individual sólo es libre en comunidad con otros, de que la pregunta por la libertad es, por tanto, necesariamente la pregunta por las instituciones, no es refutable. Quien piensa la libertad como mera facultad individual, la yerra. Esta comprensión la comparte Marx; no es el punto de la diferencia.
Segundo: la comprensión de que el derecho, la moral y la eticidad no deben oponerse entre sí, sino que sólo se realizan en su mediación, es una enseñanza permanente. Quien piensa el derecho sin la voluntad moral, tiene una letra muerta; quien piensa la voluntad moral sin el derecho, tiene una interioridad impotente; quien piensa ambos sin la eticidad, no tiene comunidad.
Tercero: la comprensión de que la reconciliación de las contradicciones no debe ocurrir mediante su eliminación, sino mediante su elaboración consciente en instituciones diferenciadas, es una exigencia metodológica que ni siquiera una sociedad postburguesa puede abandonar. Una sociedad que no dirime sus contradicciones en instituciones las dirime en la calle, y eso raramente sale mejor.
Con qué se puede examinar a un Estado
Si el Estado no es ni la reconciliación consumada ni un mero instrumento de clase, se plantea la pregunta de con qué criterio puede juzgarse si un Estado determinado corresponde a su concepto. Son necesarios dos exámenes, y ninguno basta por sí solo. [KF]
Uno pregunta a los participantes. ¿Pueden considerar este orden como el suyo — no meramente aceptarlo, sino aprobarlo? ¿Y pueden decirlo sin esperar perjuicios? La segunda mitad de la pregunta es la más importante, pues una aprobación que no puede negarse no es tal.
El otro pregunta por la cosa misma. ¿Cumple el orden realmente aquello para lo que existe — independientemente de lo que opinen los participantes?
Por qué son necesarios ambos lo muestran los casos contrarios. Existe un orden en el que todos están satisfechos y que sin embargo falla en su tarea: las personas pueden acostumbrarse a relaciones que las perjudican. Y existe también un orden que cumple su tarea y que nadie quiere: puede funcionar y no tener derecho a la aprobación.
Se añade una tercera pregunta, y es la más aguda: ¿Quién podría cambiar esta institución, y a quién habría que consultar para ello? Donde la respuesta es “todos los participantes”, hay un orden que ha surgido del reconocimiento. Donde la respuesta es “quienes viven de ello”, hay algo distinto.
Con esto queda dicho también cómo debe leerse la fórmula de la realidad de la idea ética. No es un hallazgo sobre los Estados existentes, sino la medida con la que deben medirse — y ningún indicio de que alguno la cumpla.
El Estado como terreno en disputa
De la confrontación con la crítica marxista se sigue una determinación que Hegel no explicitó, pero que está presente en su posición y que resulta fundamental para una lectura actual: el Estado no es una estructura ya acabada que se enfrenta a los sujetos, sino un terreno en disputa, en el que se decide si llega a ser realmente lo que conceptualmente debe ser.
Esta determinación vale generalmente, no específicamente para el Estado moderno. En todo Estado desarrollado hay luchas por la determinación de lo general — y no son meras perturbaciones de un orden propiamente armonioso, sino constitutivas del Estado mismo. En Atenas, las luchas entre demócratas y aristócratas por la forma de la ciudadanía, por la participación de las capas más pobres, por la cuestión de la riqueza fueron permanentes; marcaron la historia ateniense. En Roma, los enfrentamientos entre patricios y plebeyos, más tarde entre el senado y los tribunos de la plebe, entre optimates y populares, fueron el elemento vital de la república; su rigidez en las guerras civiles tardías fue a la vez el fin de la república. En la Europa medieval, las luchas entre señores feudales y vasallos, entre poderes seculares y eclesiásticos, entre ciudades y señores territoriales fueron los enfrentamientos estructurantes en los que se negociaba la forma de la generalidad política. En los conflictos estamentales de la Edad Moderna temprana se trataba de si los estamentos debían dar su consentimiento al príncipe, de si había órganos de representación que representaran lo general. Estos ejemplos muestran: el Estado es, en todas partes donde está desarrollado, terreno en el que distintas fuerzas luchan por la determinación de lo general. Lo que Gans apuntó en la doctrina de la oposición como momento necesario es una determinación conceptual-general: si el Estado no tiene que ver con oposiciones, “cae en la pereza” (Gans, ed. cit.).
Esta determinación rechaza dos malas lecturas simétricas. La primera mala lectura es la que hace de Hegel un apologeta del Estado existente. Lee la exigencia hegeliana — el Estado como realidad de la idea ética — como una descripción del Estado dado en cada caso. Quien así lee, idealiza: presupone que el Estado ya es lo que debe ser, y cierra con ello los ojos ante la diferencia entre concepto y realidad, diferencia en la que toda práctica política seria debe apoyarse. La segunda mala lectura es la que extrae de esta diferencia la resignación. Dice: si el Estado sirve estructuralmente a los poderes económicos, es inútil comprometerse políticamente; el Estado no puede cambiarse, porque su estructura lo determina. Quien así lee, no advierte que el Estado no es un bloque monolítico, sino un entramado de instituciones, aparatos, actores, derechos y prácticas que en todo momento está abierto al cambio — contra resistencias, con fuerzas desiguales, pero no contra una ley natural.
En la sociedad civil se añade a la forma general del carácter de terreno una dificultad específica: las tendencias estructurales que empujan al Estado hacia determinaciones concretas no son sólo las tendencias generales de una generalidad política (estabilización, autoconservación, rutina), sino las tendencias específicas que resultan del entrelazamiento con la economía capitalista — de la dependencia del financiamiento estatal respecto de los mercados de capital, del poder político de los económicamente fuertes, de la asimetría estructural entre capital y trabajo que entra en el aparato estatal. También aquí la verdad es dialéctica: el Estado moderno tiene tendencias estructurales que lo empujan hacia determinaciones concretas — tendencias que resultan de su constitutividad histórica (en particular, del entrelazamiento con el capital), de la dependencia económica de su financiamiento y del poder político de los económicamente fuertes. Pero estas tendencias no son determinaciones. Dentro de las estructuras hay márgenes; contra las tendencias pueden movilizarse contrafuerzas; las estructuras mismas pueden desplazarse si las luchas dentro de ellas resultan de otro modo. Tres ejemplos de la constelación específicamente capitalista hacen concreta esta dialéctica. Deben distinguirse de los ejemplos generales de arriba (Atenas, Roma, Edad Media) — muestran la forma específica que el carácter de terreno adopta en el Estado capitalista moderno.
El derecho laboral en su forma actual no surgió de una comprensión del Estado, sino de décadas de luchas del movimiento obrero — luchas contra la resistencia del capital, que denunciaba cada disposición de protección como una carga ruinosa. Hoy protege intereses reales — jornada máxima, salario mínimo, protección contra el despido. Es al mismo tiempo un instrumento que canaliza los conflictos hacia formas jurídicas y los apacigua con ello. Ambas cosas son verdaderas; una no excluye la otra. Lo importante de esta determinación es: el derecho laboral es una conquista que no tenía por qué haber surgido — y que puede retirarse en cualquier momento si decaen las luchas que la sostuvieron.
La protección ambiental tiene una historia similar. Surgió de movimientos ecológicos y de la experiencia de catástrofes, contra la resistencia de la industria. Hoy limita daños reales — valores límite de emisiones, zonas protegidas, obligaciones de reciclaje. Es al mismo tiempo ella misma un campo de acumulación — la green technology como sector de crecimiento. También aquí: la conquista es real, pero puede eludirse, debilitarse o reinterpretarse en cualquier momento si decaen las fuerzas que la sostuvieron.
El derecho de la competencia tiene una lógica distinta. No fue conquistado primariamente por un movimiento, sino que surgió de la comprensión de que los monopolios amenazan el propio orden de mercado — una comprensión del Estado contra los grandes capitalistas individuales en nombre del capital como conjunto. Pero es al mismo tiempo utilizado por movimientos de consumidores y pequeñas empresas que se defienden contra el poder de las corporaciones. Ambas cosas son verdaderas: es conservación del sistema y limitación del poder.
Lo que estos tres ejemplos muestran en conjunto es: el Estado moderno no es una herramienta del capital que ejecute mecánicamente los intereses del capital. Tampoco es una instancia arbitral neutral que esté por encima de los intereses. Es un terreno en el que distintas fuerzas luchan por la determinación de lo que debe valer como general — con medios desiguales, con asimetrías estructurales a favor de los económicamente fuertes, pero sin un resultado predeterminado. El análisis detallado de la forma específicamente capitalista de este terreno pertenece a la investigación del Estado capitalista y debe realizarse allí.
Esta determinación precisa la posición hegeliana, sin abandonarla. Hegel concibió el Estado como realidad de la idea ética — pero a menudo habló como si esta realidad ya estuviera dada. La corrección que aquí se introduce es la siguiente: la realidad de la idea ética no es idéntica al Estado existente en cada caso, ni es un mero deber-ser. Es real allí donde las instituciones corresponden a su concepto de libertad — y en esa medida es a la vez medida y tarea de su continua autocorrección. [KF] Es aquello que los sujetos hacen del Estado al luchar en su terreno por su figura.
De ahí se sigue una consecuencia práctica que saca a la posición hegeliana de la trampa de la reconciliación. Quien quiera la realidad de la idea ética no puede esperar a que el Estado la produzca por sí mismo — no la produce por sí mismo, porque sus tendencias estructurales lo empujan hacia otro lado. Quien la quiera debe luchar en el terreno del Estado — y saber al mismo tiempo que esa lucha no basta, porque las condiciones económicas que generan las tendencias estructurales sólo pueden transformarse en un movimiento social más amplio. La política estatal es necesaria, pero no suficiente. Necesita el complemento de un contrapoder extraestatal — sindicatos, movimientos sociales, cooperativas, instituciones alternativas. La eticidad hegeliana no está sólo en el Estado, sino también en las formas de su propia elaboración de sí misma. Estas formas los sujetos deben conquistarlas luchando, porque ninguna instancia se las dará.
VI. Tres niveles de eticidad — una ampliación sistemática
Cf. Gans, Naturrecht und Universalrechtsgeschichte, ed. cit., pp. 117, 127; así como Riedel, ed. cit., pp. 243–248. Riedel destaca que Gans desarrolla la doctrina de la oposición como momento necesario del Estado: “La oposición es la negación verdadera, que debe contener en sí lo verdaderamente positivo” (Gans, ibíd., p. 130; cit. según Riedel, ed. cit., p. 247). Si el Estado no tiene que ver con oposiciones, “cae en la pereza” (Gans, ibíd.). ↩︎
Apunte de Wannenmann, curso de 1817/18: GW 26.1, p. 157. ↩︎
Apunte de Homeyer, curso de 1818/19, sobre el § 118: GW 26.1, p. 311. De manera similar el apunte del curso de 1819/20 (ibíd., p. 532): en la separación de los poderes se ha visto en tiempos más recientes la garantía de la libertad, y esto es “la idea de la época moderna en general”. ↩︎
La enumeración de las cuatro salvaguardas está desarrollada aquí. ↩︎
Friedrich Engels, La subversión de la ciencia por el señor Eugen Dühring (1878), MEW 20, p. 260. Desarrollado en [[kapitalismus-einfuehrung:15]]. ↩︎