Исторические предформы и специфически современный облик моральности
И здесь надлежит применить двойную предосторожность из I.8, и здесь она особенно важна, потому что современная моральность как саморефлексивная внутренняя жизнь — та форма, которую Гегель развёртывает ниже, — есть специфически современное порождение, чьи предформы были структурированы иначе. Всеобщим является то, что люди мерят своё делание масштабами того, что правильно делать; в каждом обществе есть такие масштабы, в каждом обществе люди проверяют своё делание по ним. Специфически современной является форма, в которой эти масштабы выступают уже не как внешние задания (божественная заповедь, сословная обязанность, канон добродетелей), а имеют своё место в отрефлектированной внутренней жизни субъекта — как совесть, знающая из самой себя и дающая отчёт перед самой собой.
Можно кратко наметить четыре станции, не вдаваясь в детали истории нравов.
Античная этика добродетели (прежде всего Аристотель, но также Стоя и Платон) определяет правильное делание не из внутренней жизни, а из удавшейся жизненной формы. Что надлежит делать, вытекает из того, что значит быть хорошим человеком, — а быть хорошим человеком значит иметь добродетели и упражнять их в жизненной форме, определённой полисом. Правильное делание — не прежде всего правильный выбор в отдельной ситуации, а выученный габитус. Внутренняя жизнь существует, но она встроена в добродетельную взаимосвязь; она — не самостоятельная инстанция против жизненной формы.
Христианское средневековье (Августин, Фома) открывает внутреннюю жизнь по-новому — как отношение души к Богу. Исповедь Августина — парадигматическая форма: разговор субъекта с самим собой перед Богом, в котором исследуется внутреннее. Это — действительное углубление по сравнению с античной этикой добродетели; но внутреннее остаётся отнесённым к Богу, отчеканенным Им, измеренным Его заповедями. Совесть есть голос Бога во внутреннем человека, не голос отрефлектированной субъективности как таковой. Масштабы по-прежнему объективно заданы — Писанием, традицией, церковным учением.
Реформация (прежде всего Лютер) смещает вес. Sola fide, sola scriptura — единичный субъект приходит к Богу напрямую, без церковного посредничества; совесть становится инстанцией, перед которой субъект ответствен; «На сём стою, я не могу иначе» — это формула рождения современной морали совести. Но и здесь масштабы ещё вне совести — в Писании, в откровении. Совесть — орган восприятия и проверки, не сама источник.
Просвещение и Кант совершают решающий шаг. У Канта моральный закон даётся уже не извне — Богом, традицией, учением о добродетелях, — а из разума самого субъекта. Категорический императив есть форма, в которой разум даёт закон самому себе. Тем самым саморефлексивная внутренняя жизнь как источник морали утверждена; совесть уже не только голос авторитета, а самопроверка воли перед её собственным разумным масштабом. Именно эту форму Гегель в следующих разделах развёртывает в движении умысел — намерение — совесть. Она есть та самая современная моральность, а не вневременное определение.
Различение генезиса и значимости здесь поучительно. Генетически современная мораль совести возникла из долгого движения — от Августина через Реформацию до Канта, — которое немыслимо без специфических религиозных, политических и социальных условий Европы. Она не существовала универсально. В плане теории значимости, однако, она имеет оправдание, выходящее за пределы её исторического генезиса: если человек принимается всерьёз как мыслящее, разумное существо, то ему должно быть вме́нено — и предоставлено — отвечать за своё делание перед своей собственной разумной совестью. Признание субъекта как мыслящего существа требует признания внутренней жизни как легитимной моральной инстанции. То, что форма, в которой это признание исторически возникло, специфически европейская, не исключает, что суть дела, о которой идёт речь, простирается дальше.
Гегелевское рассмотрение моральности, которое теперь следует, развивает, стало быть, не всеобщее понятие исторически инвариантной моральности, а современную моральность в её отрефлектированной форме. Отсюда следует также, что моральность в этой форме может встать как сфера собственной значимости рядом с абстрактным правом, — положение, которое в предшествующих жизненных формах не было возможно, потому что там то, что мы мыслим как мораль и как право, не разошлись таким же образом.
2. Три ступени
Моральность развивается через три ступени, в которых воля каждый раз глубже открывает себя как относящуюся к себе. Внутри каждой из этих ступеней можно наметить историческую дифференциацию, которая показывает, что и сами определения ступеней не являются вневременными величинами, а были выработаны в историческом процессе.
Умысел и вина: На первой ступени речь идёт о деянии как о том, чего воля действительно хотела. Пункт Гегеля — это очерчивание: деяние принадлежит воле лишь в той мере, в какой она замыслила его — как то, что она делала сознательно и со знанием его непосредственных последствий. Что выходит за пределы этого замысла — более отдалённые последствия, которые действующий не мог предвидеть, — хотя и связано с деянием, но не в том же смысле вменимо воле. Отсюда вытекает современное понятие вины: вина поражает волю лишь там, где она того, что она делала, также хотела и могла знать его последствия. Современное уголовное право покоится на этом определении — умысел, неосторожность, случай суть различные степени того, как последствие принадлежит воле.
Это очерчивание исторически завоёвано. В архаических правопорядках деяние было вменимо как объективное событие, без оглядки на внутреннее отношение воли к нему — кто причинил убийство, был ответствен, даже если оно было неумышленным (это логика кровной мести и ранних законов о пенях). Римское право выработало первые дифференциации: dolus (умысел) и culpa (неосторожность) различались, с разными правовыми последствиями. В христианском средневековье прибавляется другая дифференциация: внутренняя вина перед Богом — Августин и позже схоластика подчёркивают, что не деяние как таковое, а внутреннее согласие на грех делает человека виновным. Это — углубление понятия вины в сторону внутренней жизни, которое подготавливает позднейшее современное уголовное право, не будучи ему идентичным. Лишь в Новое время — Пуфендорф, Вольф, затем кантианская школа — умысел как правовая конструкция определяется ясно и отцепляется от церковного понятия греха; современная триада умысел / неосторожность / случай есть завоевание нововременного правового мышления, к которому примыкает Гегель.
Намерение и благо: На второй ступени воля становится глубже по отношению к самой себе. Деяние — не точечное событие, но имеет более широкую цель — намерение, в направлении которого оно происходит. Умысел схватывал деяние в его непосредственности; намерение схватывает его как средство для цели, которая выходит за его пределы. Кто работает, хочет не просто движений работы; он хочет заработной платы, средств к существованию, собственного блага, чести, признания. Деяние есть ради чего-то. Гегелевский акцент: это намерение, это стремление к собственному благу, легитимно в моральности — единичная воля имеет право преследовать своё собственное благо, и было бы неверно отмахиваться от этого как от просто эгоистического. Кто как субъект преследовал бы только чужие цели и отрекался бы от собственного блага, не был бы моральным субъектом, а орудием чужих целей.
И здесь — краткая историческая линия. У Аристотеля эвдемония — хорошая жизнь, блаженство — есть всеобщая цель, в направлении которой ориентированы все деятельности; она — не индивидуальное благо в современном смысле, а удавшаяся жизнь в полисе, встроенная в добродетель и общность. Стоя противопоставила этому, что собственное благо есть безразличный внешний фактор и считается лишь добродетель как таковая, — позиция, которая тенденциозно отрицает право единичного на его собственное благо. В христианском средневековье благо отнесено к вечному спасению души; посюстороннее благо в лучшем случае — предступень или искус. Лишь Новое время — английские моральные философы, затем утилитаризм (Бентам, Милль) — утвердило благо единичного как легитимную, самостоятельную цель; право субъекта на собственное счастье становится в Просвещении само собой разумеющейся предпосылкой. Гегелевское признание права на собственное благо стоит в этой традиции; оно — завоевание современной субъективности, а не вневременное право. Генезис нововременной; значимость простирается дальше, потому что без этого признания моральный субъект не был бы принят всерьёз.
Добро и совесть: На третьей ступени воля попадает в следующее противоречие. Собственное благо как всего лишь партикулярное не есть масштаб для себя самого; различные субъекты преследуют различные блага, и их преследование может вступать в конфликт. Воля, которая рефлектирует, усматривает, что за пределы её собственного блага выступает нечто всеобщее: добро вообще, которое не есть лишь её собственное, а есть добро всех. Совесть — это инстанция, в которой эта отнесённость ко всеобщему становится присутствующей в единичной воле, — то место, где субъект ориентируется уже не только на своё благо, а на добро вообще. Это высшая форма моральности: воля, которая относится ко всеобщему, не будучи принуждаема к этому внешним авторитетом.
Историческая линия здесь яснее всего маркируема. В античном мире нет понятия совести в современном смысле — syneidesis стоиков и conscientia у Цицерона обозначают сознание-вместе с самим собой, но не самостоятельную моральную инстанцию, которая могла бы возвысить свой собственный голос против действующего порядка. Лишь христианство развивает совесть как голос Бога во внутреннем человека — у Павла («их совесть свидетельствует») и особенно у Августина выступает внутренняя жизнь, которая может становиться критичной по отношению к субъекту самого себя. Но совесть здесь ещё теономна: она есть орган восприятия божественной истины, не источник нормы. Реформация радикализирует положение совести — лютеровское «На сём стою, я не могу иначе» есть формула рождения современной автономии совести, в которой единичный субъект стоит перед Богом, без церковного посредничества; но и здесь совесть ещё связана Писанием, не будучи из самой себя источником. Кант совершает решающий шаг: совесть становится самопроверкой практического разума; моральный закон даётся не извне, а налагается субъектом на самого себя — категорический императив как форма, в которой разум даёт закон самому себе. Тем самым совесть как саморефлексивная моральная инстанция утверждена. Гегелевское определение совести непосредственно примыкает к Канту, но одновременно критикует абстрактную форму, которую принимает кантианская совесть: без отнесённости к конкретной нравственной субстанции она остаётся формальной и может извратиться в зло. Эта критика переводит к нравственности.
Диалектика этих трёх ступеней есть движение возрастающего углубления воли в самоё себя. На каждой ступени воля открывает себя глубже: сперва как автор своего деяния (умысел), затем как преследователь более широкой цели (намерение/благо), наконец как отнесённая ко всеобщему (совесть/добро). Что показывает историческая дифференциация, так это то, что данное движение одновременно является движением в истории духа: что Гегель здесь развивает в понятиях, — это внутренняя логика долгого развития, которое в современном отрефлектированном субъекте приходит к себе. Но именно на высшей ступени — в совести, которая хочет добра, — обнаруживается граница всего лишь морального.
3. Граница всего лишь морального
На высшей ступени — совесть и добро — обнаруживается кризис моральности в двух направлениях, которые следует чётко различать, потому что они обозначают две разные проблемы.
Первая граница: Совесть не знает добро из самой себя. Совесть лишь формальна: она хочет добра, но что есть добро, она из самой себя не знает. У неё есть чистая отнесённость ко всеобщему, но нет содержания, которое говорило бы ей, в чём заключается всеобщее в конкретной ситуации. Если совесть возводит себя в последний масштаб и полагает, что не нуждается ни в чём, кроме себя самой, она может легитимировать всё — в том числе и преступление, если преступник убеждён, что делает добро. Это — гегелевский диагноз «зла»: воля, которая полагает своё собственное партикулярное представление о добре как всеобщее и отсекает себя от мира, который конкретно определил бы добро. Моральность как таковая не может определить содержание добра из себя — она указует за свои пределы на определённую жизненную форму, в которой добро всегда уже содержательно схвачено в институтах, привычках, разделённых практиках.
Вторая граница: Добрая воля без структур бессильна. Даже если бы совесть правильно познала добро, она не может из себя самой делать познанное добро. Добрая воля как голая воля ничего не движет; она нуждается в структурах, институтах, выученных практиках, в которых она может действовать. Кто с чистой доброй волей думает, что уже всё сделал, упускает, что добрая воля без этих структур остаётся бессильной — она может хотеть изменить то, что неспособна изменить, и так во имя добра причинять вред, потому что она переступает условия действенности. Маркс воспримет это с другой стороны: моральное возмущение общественными отношениями обоснованно, но бездейственно, пока оно не схватывает структурные условия, порождающие эти отношения. Кто знает структуры, знает также, где сидит рычаг; кто их не знает, бьёт вслепую.
Обе границы указывают в одном направлении. С одной стороны — граница познания: совесть не знает содержания добра из себя; она должна из мира познать, что есть добро. С другой стороны — граница осуществления: добрая воля не может действовать через чистую внутреннюю жизнь; она должна действовать через структуры. То и другое сопряжено. На языке логики понятия: моральность есть теоретическая идея в практической форме — она знает о добре, но не может ни содержательно определить его из себя, ни делать его из себя. Обе границы понуждают моральность выйти за свои пределы: к сфере, в которой добро уже воплощено в институтах, и в которой эти институты одновременно предоставляют средство для познания и для воления добра. Это — переход к нравственности. Что Гегель здесь совершает, — это та самая суть, которую Маркс имеет в виду, когда хочет заменить моральную критику капитализма структурным анализом: критика обретает свою опору не внутри критикующего субъекта, а в познании структур, порождающих критикуемое, — и свою действенность она обретает в изменении этих структур, а не в простом расторжении согласия.