Внешнее государственное право, всемирная история, абсолютный дух — три эскиза к концу

Kai Froeb

Философия права не завершается определением государства. За государством следуют три тематических поля, которые у самого Гегеля разработаны очень по-разному: внешнее государственное право (отношение государств друг к другу), всемирная история (движение жизненных форм во времени) и абсолютный дух (религия, искусство, философия как сфера, в которой артикулируются высшие цели, воздействующие в объективный дух). Эти три темы связаны между собой — они касаются условий, при которых развитое в Философии права реализуется или не достигается, — и они здесь лишь набрасываются в эскизах, потому что их полное выполнение каждый раз принадлежит к отдельному тому. Но настолько, насколько простираются эскизы, они делают видимым положение Философии права в более крупном сочленении.

1. Внешнее государственное право — горизонтальное измерение

Государства выступают не только во времени (это всемирная история), но и рядом друг с другом, одновременно, в пространстве общего мира. Внешнее государственное право есть сфера этого горизонтального измерения: отношение государств друг к другу, форма, в которой они взаимно признают друг друга или борются друг с другом, структуры, в которых из многих государств вообще образуется общий мир.

Гегель рассматривал эту сферу скорее кратко; у него она — место, где война имеет свое понятийное место — как проба, в которой государства утверждают свою единичность против других — и где международное право предстает как чисто формальное право без вышестоящей инстанции. Эту трактовку сегодня следует расширить в нескольких пунктах, не отказываясь от нее.

Во-первых, действительность государств сегодня пронизана коммуникативными, экономическими и экологическими сетями, которых Гегель не имел перед глазами. Отношение обмена веществ, развитое в Прелюдии (II.3), совершается сегодня преимущественно трансгранично — через глобальные цепочки поставок, через международные финансовые рынки, через миграцию, через разделяемые экологические условия. Географические различия, которые прежде изолировали жизненные формы друг от друга, все больше преодолеваются транспортом и коммуникацией (ср. II.3); государства живут уже не в мире, где их внутренняя сторона четко отделена от внешней, а во взаимосвязи, в которой внутреннее воспроизводство зависит от внешнего и наоборот.

Во-вторых, из этого развилась ограниченная, но реальная практика наднациональных структур — от международно-правовых договоров до международных организаций (Объединенные Нации, ВТО, МВФ, региональные союзы вроде ЕС) и до транснациональных стандартов (в технике, в праве, в экологии). Эти структуры не имеют статуса вышестоящего государства — что Гегель справедливо считал невозможным, — но они и не то, что он называл чисто формальным международным правом. Они суть собственная форма опосредования между государствами, которая одновременно ограничивает риск конфликта и порождает новые уровни конфликта.

В-третьих — и это методологически самый важный пункт — государства не единственный организационный принцип, в котором расчленяется горизонтальное измерение. Второй уровень, лежащий поперек отдельных государств, — это уровень цивилизаций. Он станет яснее в следующем разделе об абсолютном духе; здесь следует лишь зафиксировать, что отношение цивилизации и государства исторически различно. В римском мире цивилизация и государство в имперской фазе в основном совпадали; в классической Греции многие города-государства принадлежали к одной цивилизации; в китайской истории фазы единой имперской структуры чередуются с фазами системы многих государств внутри той же цивилизации. Сегодня можно грубо различить несколько больших цивилизационных кругов — западный (еще разделенный на католическую, протестантскую, православную линии, которые и сегодня отмечают ощутимые границы внутри Европы), исламский, индийский, китайский, а также региональные переплетения Южной и Юго-Восточной Азии, Субсахарной Африки, Латинской Америки. Государства движутся внутри этих цивилизационных кругов и формируются ими. Язык и религия суть две главные оси, по которым сортируются цивилизации — причем язык есть не только средство коммуникации, но и след исторических распространений (романские страны, англоязычный мир, испаноязычный мир суть следы колониальной экспансии).

Подробный анализ того, как государства и цивилизации сегодня воздействуют друг на друга — конфликт и кооперация, конкуренция и интеграция, обращение с экологическими и технологическими угрозами, неравные отношения власти между цивилизационными кругами — относится к собственному исследованию. Методологическая суть в этом месте такова: горизонтальное измерение государств — это не только отношение государств как таковых, но и всегда их встроенность в цивилизационные взаимосвязи, имеющие свое место в абсолютном духе.

2. Всемирная история — вертикальное измерение

В то время как внешнее государственное право касается одновременности различных государств, всемирная история касается временного движения — развития жизненных форм, в котором из старых обликов выходят новые, из старых решений возникают новые проблемы, из новых проблем ищутся новые решения.

У Гегеля всемирная история есть конец Философии права. Она есть то, в чем идея совместной жизни приходит к своей полной действительности, реализуясь в историческом движении народов. В этой трактовке заключено напряжение, несущее для нашей концепции. С одной стороны, всемирная история есть материал, из которого добываются определения Философии права — материалы, на которых становится видимой всеобщность (ср. I.7, I.8). С другой стороны, она есть завершение — движение, в котором эти определения исторически реализуются или против которого они должны утверждать себя. И то и другое принадлежит вместе и может быть развернуто во всемирной истории как собственном томе, который здесь не ведется.

Три определения гегелевской всемирной истории следует критически модифицировать, не отказываясь от архитектуры.

Географические предпосылки. Гегель, как упоминалось, опирался на Карла Риттера, когда во введении к всемирной истории развивал географические предпосылки: горные народы с расширенным пропитанием, речные империи с центральной бюрократией, культуры портовых городов с торговлей и наукой. Этот набросок остается плодотворным; он уже был воспринят в I.7 и V.5. С развитием транспортной и коммуникационной техники (ср. II.3) статус этих предпосылок, однако, смещается: они не сняты, но все больше поддаются обработке. Всемирная история должна поэтому мыслить географию не как судьбу, а как изменяющееся условие.

Вопрос о прогрессе. Гегелевская всемирная история имеет тенденцию мыслить прогресс одномерно — как возрастающее осуществление свободы от восточного мира через античный к германскому. Эта тенденция сегодня проблематична по нескольким причинам: потому что евроцентристская схема больше не несет; потому что «германский» мир не был конечной точкой; потому что то, что предстает как прогресс, всегда несет с собой и потери. Необходимо было бы диалектическое понятие исторического прогресса, мыслящее достижение и потерю одновременно — что в позднейшей форме завоевано (формальное равенство, внутренность, дифференциация) и что утрачено (общинная связь, структуры общинного пользования, нравственная самоочевидность). Прежние формы не только преодоленные ступени; они могут содержать элементы разума, которые в настоящем вытеснены и могут вернуться на более высокой ступени.

Конечная точка. У Гегеля всемирная история, кажется, заканчивается современным государством — будь то как завершение, будь то как форма, в которой идея приходит к себе. Маркс возразил на это, что капиталистическая современность не есть конечная точка, а сама есть историческая форма, которая перейдет в другую. Всемирная история сегодня не может полагать конечную точку — ни как современное государство, ни как иной телос. Она может описывать движение, в котором мы участвуем, не закрывая его. Вопрос о том, что придет после капиталистической современности, нельзя решить из теории, его нужно разрабатывать в практике — следствие, которого сам Гегель, если его читать честно, не исключает: то, что должно быть разумным, сначала должно стать практическим, а становление практическим есть дело тех, кто действует в истории.

Всемирная история, которая восприняла бы эти три модификации, была бы не отвержением Гегеля, а гегелевской коррекцией, одновременно интегрирующей Маркса. То, что Маркс критиковал в гегелевской всемирной истории — смешение понятия и современной эмпирии, тенденцию к примирению с существующим, недостаточный экономический анализ, — совместимо с гегелевской архитектурой, как только предприняты названные модификации. Многое из того, что у марксистских авторов фигурирует как специфически марксистское, в действительности уже заложено в гегелевской форме — только не разработано, потому что Гегель не проанализировал экономические условия своего времени с той же глубиной, что Маркс позже.

3. Абсолютный дух — сфера высших целей

У Гегеля за объективным духом (право, моральность, нравственность, всемирная история) следует абсолютный дух как сфера, в которой дух уже не определяется конечными целями и их материалом, а относится к самому себе. Абсолютный дух расчленяется у Гегеля на искусство, религию и философию. В нашей концепции порядок следует обратить против Гегеля: религия — непосредственная внутренность, в которой конечное ощущается как момент бесконечного; искусство — выражение, в котором ощущаемое принимает чувственный облик; философия и наука — рефлексия, в которой ощущаемое и выраженное постигается понятийно.

Перестановка против Гегеля имеет несколько оснований, которые здесь кратко отмечаются, потому что их разработка относится к отдельному тому об абсолютном духе. Во-первых, этот порядок феноменологически честнее: так люди действительно переживают — сначала прикосновение, затем порыв к облику, затем вопрос о взаимосвязи. Во-вторых, он партиципативен: каждый доступ самостоятелен и равноправен; в порядке Гегеля религия предстает как историческая промежуточная ступень, которая должна раствориться в философии, тогда как при перестановке она сохраняется как незаменимый собственный доступ. В-третьих, он структурно диалектичен: в порядке религия–искусство–философия первая и третья ступень имеют больше общего друг с другом, чем каждая со второй — религия и философия разделяют отношение к целому, искусство стоит между ними как объективирующее опосредование. Собственный порядок Гегеля искусство–религия–философия следует схеме созерцание–представление–мышление по восходящей линии, не отображая диалектического триадического шага отчетливо. В-четвертых — и это для архитектуры этого произведения самый сильный аргумент — лишь в переставленном порядке возникают правильные системные параллели к объективной нравственности: семья относится к религии как непосредственное, чувственное начало; гражданское общество к искусству — как объективирующая дифференциация; государство к философии — как понятийное схватывание целого. В-пятых, исторически-эмпирическая очевидность однозначна: искусство человеческой истории черпает свое содержание преимущественно из религии — египетские пирамиды, греческие изображения богов, готические кафедральные соборы, исламские мечети, мессы Баха, буддийские мандалы, пещерные росписи. Религия генетически предшествует искусству, а не наоборот. Теология, искусствознание и философия развиваются сравнительно поздно, как рефлексия над тем, что уже проживается в религии и искусстве. В-шестых, сам Гегель в одном месте Философии всемирной истории использовал порядок религия–искусство–философия и модифицировал параллель созерцание–представление–мышление в более диалектичный порядок представление–созерцание–мышление; он видел лучший порядок, но не провел его систематически.

Что абсолютно в этой сфере, так это не метафизическая возвышенность, а специфическое положение в движении духа. Ab-solutus значит: не ограниченный другим — и здесь опять же в смысле логики, в которой абсолютная идея была определена как самопознание метода (ср. Ia.A.3). В семье, гражданском обществе и государстве дух относится к конечным целям и каждый раз доступному материалу — печется кусок хлеба, конструируется машина, принимается закон. В сфере абсолютного духа речь идет не о конечных целях, а о высших целях — о том, что мы в конечном счете считаем хорошим, истинным и важным, о том, на что направлены все конечные цели. Религия схватывает эти высшие цели в модусе непосредственного ощущения; искусство оформляет их в модусе чувственного выражения; философия и наука постигают их в модусе понятийного познания.

Одно важное определение относится к религии, которое в нашей концепции является несущим и которое принадлежит к отдельному тому, здесь же лишь кратко намечается: модель резонанса. «Ощущение» — не пассивная переработка раздражений, а резонанс — как струна созвучит, когда ее затрагивает верный тон. Музыка Баха действует не потому, что приходит извне, а потому что заставляет зазвучать в нас нечто, что уже там есть; звездное небо потрясает не потому, что оно чуждо, а потому что нечто в нас вновь узнает порядок, который оно показывает. Что отличает религиозный резонанс от родственных опытов — от эстетической захваченности, от моральной затронутости, от настроения — так это целостная отнесенность: он относится не к отдельному предмету, не к отдельному требованию, не к диффузному основному настроению, а к порядку, который присутствует во всем и указывает за пределы всего. Он не требует, как моральный опыт — он несет: это опыт встроенности в порядок, который больше, чем собственное воление и страх. Эта способность к резонансу имеет свое основание в том, что сам человек есть часть порядка — как мыслящий, чувствующий дух, несущий в себе логику, которая действенна в мире. Говоря по-гегельянски: идея узнает себя в нас. Говоря более секулярно: структуры, которым следует мир, суть те же самые, которым следует наше мышление — и когда мы их ощущаем, то это не случайность, а самодоверие идеи.

Рефлексия в философии не может завершиться в себе самой, потому что она не становится внешней из себя самой. То, что она познает, должно вернуться в мир, чтобы стать действительным — и это происходит не через саму философию, а через субъектов, которые воспринимают ее познание и претворяют его в своем действии, в своих институтах, в своем религиозном опыте и в своем эстетическом выражении. Из этого получаются контуры обратной связи: то, что философия познает, модифицирует то, во что субъекты верят, что они чувствуют и оформляют; то, что религия испытывает внутри, модифицирует то, что они публично выражают и рефлектируют; то, что искусство выражает, модифицирует то, что субъекты хотят признать как истину. Три сферы не отделены друг от друга, а циркулируют друг в друге. Религия без искусства становится немой — опыт напирает к выражению. Религия без философии становится слепой — опыт требует прояснения, различения между подлинным и ложным, между живым и патологическим. Искусство без религии становится пустым — оно теряет источник, которым питается. Философия без религии становится стерильной — у нее больше нет того, на чем она может расти.

То, что абсолютный дух появляется здесь — и не только как приложение — имеет свое основание в наблюдении, несущем для всей концепции: Высшие цели, артикулируемые в религии, искусстве, философии и науке, со-формируют объективный дух. Жизненные формы общества нельзя объяснить из одной лишь экономической или правовой структуры; они также сформированы тем, что люди считают хорошим, истинным, святым. Конфуцианская цивилизация, христианская цивилизация, исламская цивилизация различны не только экономически и политически, но и в глубинной структуре того, что они признают как высшие цели. Упомянутые во внешнем государственном праве цивилизации можно различать именно отсюда: они имеют различные религиозные традиции, различные эстетические идиомы, различные философские фоны. Это глубинная структура, лежащая поперек отдельных государств и формирующая отношение цивилизаций друг к другу.

Также и разделения внутри одной цивилизации чаще всего восходят к различиям в абсолютном духе. Запад — не одна цивилизация, а разделен по меньшей мере на три религиозные линии — католицизм, протестантизм, православие, — чье различное укоренение отношения субъекта и общности, внутренности и института, заслуги и благодати и сегодня отмечает ощутимые границы в политических культурах Европы. Сходные расколы можно наблюдать в других цивилизационных кругах. География и язык — лишь второй уровень; первый, более глубокий уровень есть уровень высших целей.

Но — и это контр-суть против културалистического идеализма — жизненные формы нельзя просто вывести из абсолютного духа. То, что общество признает как высшие цели, формирует его; но как оно реализует эти цели, зависит от материала, от географических условий, от доступных средств, от экономической констелляции. Гегель, как упоминалось, опирался на Риттера; материальность остается условием, через которое должны пройти высшие цели, чтобы стать действительными. Горные народы, речные империи, культуры портовых городов развивают различные формы, в которых артикулируются также их религиозные, художественные и философские высшие цели — не потому что высшие цели различны, а потому что они должны быть конкретизированы по-разному.

Методологическая суть в этом месте Философии права поэтому такова: определения, которые здесь были развиты — лицо, собственность, договор, семья, гражданское общество, государство, — не стоят изолированно. Они находятся в двойном опосредовании: с одной стороны, с материалом, с географической материей, с экономическими условиями (это вертикальное измерение вниз — натурфилософия, экономия); с другой стороны, с высшими целями, которые артикулируются в религии, искусстве, философии (это вертикальное измерение вверх — абсолютный дух). Философия права есть сфера между ними — сфера, в которой материал формируется высшими целями, а высшие цели конкретизируются материалом.

Подробное рассмотрение абсолютного духа — религии в их многообразии с их внутренними дифференциациями, художественные формы в их истории, философии в их размежевании, модель резонанса в ее систематической разработке — относится к отдельному тому. Что здесь следовало зафиксировать, так это положение: абсолютный дух не находится по ту сторону Философии права, а есть та сфера, в которой артикулированы высшие цели, воздействующие в объективный дух. Кто читает Философию права без этой отнесенности, теряет то, что понятийно несет все построение.

Подробное рассмотрение абсолютного духа — религии в их многообразии, художественные формы в их истории, философии в их размежевании — относится к отдельному тому. Что здесь следовало зафиксировать, так это положение: абсолютный дух не находится по ту сторону Философии права, а есть та сфера, в которой артикулированы высшие цели, воздействующие в объективный дух. Кто читает Философию права без этой отнесенности, теряет то, что понятийно несет все построение.

4. Положение Философии права в целом

С тремя эскизами — внешнее государственное право, всемирная история, абсолютный дух — Философия права ставится в то сочленение, в котором она имеет свою функцию. Она не самоцель; она есть систематическое изложение идеи совместной жизни, в которой материал человеческого действия формируется высшими целями, и она находится между натурфилософией и экономией с одной стороны и абсолютным духом с другой.

Что она сама может сделать — так это вскрыть структурную архитектуру, в которой упорядочивается историческое движение. Большего от нее требовать нельзя, но и меньшего — тоже. Она есть понятийная предпосылка для всемирной истории, не распадающейся в эмпирию, и она есть понятийная почва для практики, не распадающейся в произвол. Чего она не может сделать — так это самого исторического движения — его должны совершить другие исследования, а в конце концов сами субъекты, действующие в этом движении.

Попытка, предпринятая в этой концепции, связать гегелевскую архитектуру и марксову конкретизацию не есть синтез, снимающий различия. Это признание того, что оба различным образом необходимы: гегелевская архитектура, потому что без нее материал распадается в эмпирию; марксова конкретизация, потому что без нее архитектура остается пустой. То, что марксисты в XX веке часто рассматривали как специфически марксистское — структурный анализ извращений, критика формального равенства при содержательных асимметриях, диагноз исторической специфичности современных отношений — в действительности уже заложено в гегелевской форме, насколько она последовательно выдерживается. Маркс выполнил то, чего Гегель не мог выполнить; но он сделал это методологически в форме, которая является гегелевской. Это понимание — не примирение противоположностей, а предложение к прочтению, пытающееся отдать должное обоим авторам и несущее развитую здесь архитектуру.