Commentaire de l'Esprit subjectif, Chapitre 19
a. La conscience en général (§§ 418–423)
La certitude sensible (§§ 418–419), la perception (§§ 420–422), l’entendement (§ 423) — la même succession qu’en 1807, en six paragraphes au lieu de trente pages.
La certitude sensible a l’objet comme « immédiatement singulier » (§ 418) ; la perception le saisit « comme médiatisé, réfléchi en soi et universel » (§ 420) et se heurte ce faisant à la contradiction entre la chose et ses propriétés ; l’entendement la résout par la distinction entre phénomène et force.
Ce qui reste bref ici l’est déjà chez Hegel lui-même. L’Encyclopédie renvoie à cet endroit au livre de 1807 — elle n’a pas besoin d’en développer le cheminement, puisqu’elle n’a qu’à le situer.
b. La conscience de soi (§§ 424–437)
Le retournement se trouve au § 424 : « La vérité de la conscience est la conscience de soi, et celle-ci est le fondement de celle-là, de sorte que, dans l’existence, toute conscience d’un autre objet est conscience de soi ; je sais de l’objet qu’il est le mien […], je sais donc en lui de moi-même. »
Et la formule qui l’accompagne : « Moi = Moi ; — liberté abstraite, pure idéalité. » Avec l’objection immédiate : « Ainsi il est sans réalité. »
Dans le cours, Hegel situe historiquement la formule : « L’expression de la conscience de soi est Moi = Moi. C’est Fichte qui l’a établie. C’est un point de vue nécessaire, et le principe de l’esprit y est déjà posé. »
Nécessaire et pourtant pas suffisant — c’est la forme sous laquelle Hegel traite ses prédécesseurs. Fichte a correctement déterminé le lieu, mais l’a pris pour le tout.
Et la remarque au § 415 dit ce qui manque là — pour Kant et pour Fichte à la fois. C’est le jugement le plus tranchant que Hegel porte sur le philosophe transcendantal :
« On peut considérer, de la manière la plus précise, que la philosophie kantienne a saisi l’esprit comme conscience et ne contient absolument que des déterminations de la phénoménologie, non de la philosophie de celui-ci. »
Absolument que des déterminations de la phénoménologie. Ce n’est pas une polémique, mais une indication de lieu — et précisément à l’intérieur de ce volume : Kant a pris la deuxième des trois parties pour le tout.
Hegel nomme aussitôt la conséquence : elle considère « le moi comme relation à un au-delà, qui dans sa détermination abstraite s’appelle la chose en soi ; et ce n’est que selon cette finitude qu’elle saisit aussi bien l’intelligence que la volonté. »
Fichte n’y est pas mieux loti : « La philosophie fichtéenne se tient au même point de vue, et le non-moi n’est déterminé que comme objet du moi, seulement dans la conscience ; il subsiste comme impulsion infinie, c’est-à-dire comme chose en soi. »
Tous deux s’en tiennent à la conscience — et c’est pourquoi il leur reste un vis-à-vis qui n’est jamais rattrapé. Qui prend la phénoménologie pour la philosophie de l’esprit tout entière conserve la chose en soi.
Toute cette partie tient là sa pointe critique : la psychologie n’est pas un appendice à la phénoménologie, mais ce qui manque quand on s’arrête à elle. [KF]
Et une remarque sur la transition, que l’édition imprimée ne contient pas : « Moi, dans ma conscience, je ne sais rien de la nécessité de cette transition, bien qu’il s’agisse là d’une progression intérieurement nécessaire. »
Le désir (§§ 425–429) est la première tentative pour y remédier. La conscience de soi abstraite est « la première négation de la conscience, donc encore affectée d’un objet extérieur » et « la contradiction d’elle-même comme conscience de soi et comme conscience » (§ 425). La conscience de soi supprime l’objet en le consommant — et y gagne un sentiment de soi. Mais ce qui a été consommé a disparu, et la faim revient. Ce qui échoue ici, c’est la mauvaise infinité de la satisfaction : chaque suppression engendre le manque suivant.
La lutte pour la reconnaissance (§§ 430–435) en découle. Elle « porte donc sur la vie et la mort ; chacune des deux consciences de soi met en danger la vie de l’autre et s’y expose elle-même, mais seulement comme mise en danger, car chacune est tout autant orientée vers la conservation de sa vie comme être-là de sa liberté » (§ 432). Ce dont la conscience de soi a besoin, c’est d’un objet qui ne se laisse pas consommer — une autre conscience de soi. « Je me contemple en elle comme moi en tant que moi, mais j’y contemple aussi un autre objet immédiatement existant, absolument indépendant de moi en tant que moi » (§ 430).
Stekeler attire l’attention sur une nuance qui se perd en allemand : Hegel ne parle pas d’une lutte pour la reconnaissance, mais d’une lutte de la reconnaissance.[1] Il ne s’agit pas d’obtenir la reconnaissance, mais de faire naître la reconnaissance elle-même — précisément par le processus au cours duquel les deux consciences font l’expérience qu’elles ne peuvent se supprimer l’une l’autre.
Et ce que le maître et le serviteur montrent réellement : la lecture de Stekeler est sobre et juste. Dans la soumission à un maître, nous voyons non seulement que les hommes préfèrent la vie à la liberté, mais aussi qu’une vie commune raisonnable est impossible sans la reconnaissance de structures de domination. Au commencement des États, il y a donc toujours aussi une violence réelle — mais Hegel la désigne expressément comme « le commencement extérieur ou apparent des États, non leur principe substantiel » (§ 433).
Hegel détermine doublement le rapport lui-même (§§ 434–435) : d’une part, il serait « communauté du besoin et du souci de sa satisfaction » — le maître doit maintenir le serviteur en vie. D’autre part, le serviteur gagnerait dans le travail ce qui manque au maître.
Le résultat est la conscience de soi universelle (§§ 436–437) : « le savoir affirmatif de soi-même dans l’autre soi, dont chacun, en tant qu’individualité libre, a une indépendance absolue, mais […] ne se distingue pas de l’autre. »
C’est ici que la philosophie du droit puise son concept de la personne. Qui reconnaît ne fait pas de l’autre sa fin ni son moyen — il se sait en lui. C’est là la condition du contrat et du droit. [KF]
c. La raison (§§ 438–439)
La conclusion est brève et dit ce qui est atteint : la conscience de soi a « la certitude que ses déterminations sont tout autant objectives, déterminations de l’essence des choses, que ses propres pensées » (§ 439).
Ainsi se trouve comblé le manque du § 415. Là, le mouvement du concept apparaissait comme modification de l’objet ; désormais, l’esprit sait qu’il est le sien — et en même temps celui de la chose.
L’entendement et la raison — pourquoi la différence ne devient visible qu’ici
À cet endroit, un retour en arrière s’impose, et il n’était pas possible plus tôt. L’entendement ne peut pas voir la différence entre lui-même et la raison — car pour la voir, il devrait déjà pouvoir ce qu’il ne peut pas. Ce n’est qu’à partir de la raison que devient rétroactivement reconnaissable ce que fait l’entendement et où il s’arrête.
Sur l’origine des mots. Hegel ne les emploie pas au sens courant, mais dans le sens que Kant leur avait donné — ce qui ne va plus de soi aujourd’hui, et encore moins dans les traductions. En anglais, on dit understanding et reason, en français entendement et raison ; dans les deux langues, l’usage courant suggère que la raison est le sobre et l’entendement le perspicace. Chez Kant et Hegel, l’ordre est inversé.
Chez Kant, l’entendement est la faculté des concepts et des règles : il ramène le divers de l’intuition sous des unités et connaît ainsi des objets. La raison est la faculté des idées — elle veut l’inconditionné, le tout, la clôture de la série. Et ce faisant, elle tombe dans des antinomies : pour « le monde a un commencement » et pour « il n’en a pas », on peut avancer des preuves d’égale valeur. Pour Kant, c’est le signe que la raison a outrepassé ses limites.
Le retournement de Hegel est décisif : ce qui, chez Kant, signale l’échec de la raison, constitue pour lui son véritable accomplissement. Que les déterminations tombent en contradiction ne tient pas à la faculté, mais aux déterminations elles-mêmes — et ce n’est pas une déficience, mais la manière dont elles se déterminent plus avant.
Les trois aspects que Hegel distingue (Encyclopédie §§ 79–82) le montrent précisément :
L’entendement (§ 80) « s’en tient à la déterminité fixe et à sa différence d’avec les autres ; un tel abstrait limité vaut pour lui comme subsistant et étant pour soi. » Il sépare, définit, distingue — et ce n’est pas une déficience, mais la condition de tout ce qui suit. Sans déterminations fixes, il n’y a rien à mouvoir.
Le dialectique (§ 81) est « la suppression par elles-mêmes de telles déterminations finies et leur passage dans leurs opposées. » Le mot par elles-mêmes est décisif : rien n’est apporté du dehors. La détermination échoue sur ce qu’elle affirme elle-même.
Et Hegel met en garde contre la réduction : pris pour lui-même, le dialectique « constitue le scepticisme ; il contient comme résultat la simple négation. » Qui ne fait que montrer que tout est contradictoire n’a accompli que la moitié du mouvement.
Le spéculatif (§ 82) « saisit l’unité des déterminations dans leur opposition, l’affirmatif contenu dans leur dissolution et leur passage. »
Et la phrase décisive pour la lecture : ces trois aspects « ne constituent pas trois parties de la logique, mais sont des moments de tout ce qui est logiquement réel » (§ 79). Ce ne sont pas des degrés que l’on gravit l’un après l’autre, mais des aspects qui sont présents à la fois dans chaque pensée.
Pourquoi cela a sa place ici. La marche de la Phénoménologie a parcouru exactement ce mouvement sans pouvoir le nommer. La certitude sensible retenait son objet — de manière relevant de l’entendement. Elle a échoué sur ce qu’elle affirmait elle-même — de manière dialectique. Et ce qui est sorti de cet échec n’était pas rien, mais la perception — de manière spéculative.
Qui a lu ce volume jusqu’ici a accompli les trois aspects trois fois : dans l’Anthropologie, dans la Phénoménologie, et maintenant dans l’intuition que c’était la même figure. [KF]
Stekeler-Weithofer, Hegels Realphilosophie, sur les §§ 431 sq. (p. 656). ↩︎