Comentario a la Filosofía del derecho, Capítulo 21
Los tres grados
La moralidad se desarrolla a través de tres grados, en los que la voluntad se descubre, cada vez, con mayor profundidad como algo que se refiere a sí mismo. Dentro de cada uno de estos grados puede señalarse una diferenciación histórica que muestra que tampoco las determinaciones de los grados mismos son magnitudes intemporales, sino que se han elaborado en un proceso histórico.
Propósito y culpa: en el primer grado se trata del acto como aquello que la voluntad efectivamente ha querido. El punto de Hegel es la delimitación: una acción pertenece a la voluntad solo en la medida en que ella la se propuso — como aquello que hizo conscientemente y con conocimiento de sus consecuencias inmediatas. Lo que va más allá de este propósito —consecuencias más remotas que el agente no pudo prever— está, sin duda, vinculado con el acto, pero no es imputable a la voluntad del mismo modo. De ahí se sigue el concepto moderno de culpa: la culpa alcanza a la voluntad solo allí donde ella quiso también lo que hizo y pudo conocer sus consecuencias. El derecho penal moderno descansa sobre esta determinación — dolo, negligencia, azar son distintos grados de cómo una consecuencia pertenece a la voluntad.
Esta delimitación ha sido conquistada históricamente. En los ordenamientos jurídicos arcaicos, el acto era imputable como acontecer objetivo, sin consideración de la relación interior de la voluntad con él — quien causaba una muerte era responsable, aun cuando fuera involuntaria (esa es la lógica de la venganza de sangre y de las primeras leyes de composición). El derecho romano desarrolló primeras diferenciaciones: se distinguieron dolus (propósito) y culpa (negligencia), con distintas consecuencias jurídicas. En la Edad Media cristiana se añade otra diferenciación: la culpa interior ante Dios — Agustín y luego la escolástica subrayan que no es el acto como tal, sino el consentimiento interior al pecado, lo que hace culpable al ser humano. Es una interiorización del concepto de culpa que prepara el posterior derecho penal moderno, sin ser idéntica a él. Solo en la modernidad —Pufendorf, Wolff, luego la escuela kantiana— se define claramente el dolo como constructo jurídico y se lo desliga del concepto eclesiástico de pecado; la tríada moderna dolo/negligencia/azar es un logro del pensamiento jurídico moderno al que Hegel se conecta.
Intención y bienestar: en el segundo grado la voluntad se vuelve más profunda frente a sí misma. El acto no es un acontecer puntual, sino que tiene un fin ulterior —una intención— hacia la cual sucede. El propósito había captado el acto en su inmediatez; la intención lo capta como medio para un fin que va más allá de él. Quien trabaja no quiere simplemente los movimientos del trabajar; quiere el salario, el sustento, su propio bienestar, el honor, el reconocimiento. El acto es para algo. Esta intención, este afán por el propio bienestar, es legítimo en la moralidad — la voluntad singular tiene derecho a perseguir su propio bienestar, y sería erróneo descartarlo como meramente egoísta. Quien, como sujeto, solo persiguiera fines ajenos y negara su propio bienestar no sería sujeto moral, sino instrumento de fines ajenos.
También aquí una breve línea histórica. En Aristóteles, la eudaimonía — la buena vida, la felicidad— es el fin general hacia el cual se orientan todas las actividades; no es el bienestar individual en el sentido moderno, sino la vida lograda en la polis, incrustada en la virtud y la comunidad. La Estoa opuso a esto que el propio bienestar es un factor exterior indiferente y que solo cuenta la virtud en sí — una posición que tiende a negar el derecho del individuo a su propio bienestar. En la Edad Media cristiana el bienestar se refiere a la salvación eterna del alma; el bienestar terrenal es a lo sumo un peldaño previo o una tentación. Solo la modernidad —los filósofos morales ingleses, luego el utilitarismo (Bentham, Mill)— estableció el bienestar del individuo como fin legítimo y autónomo; el derecho del sujeto a su propia felicidad se convierte, en la Ilustración, en presupuesto evidente por sí mismo. El reconocimiento hegeliano del derecho al propio bienestar se sitúa en esta tradición; es un logro de la subjetividad moderna, no un derecho intemporal. La génesis es moderna; la validez alcanza más lejos, porque sin este reconocimiento el sujeto moral no sería tomado en serio.
El bien y la conciencia moral: en el tercer grado, la voluntad cae en la siguiente contradicción. El propio bienestar como meramente particular no es criterio para sí mismo; distintos sujetos persiguen distintos bienestares, y su persecución puede entrar en conflicto. La voluntad que reflexiona reconoce que, por encima de su propio bienestar, hay algo universal: el bien en general, que no es solo el suyo, sino el de todos.
Aquí Hegel determina la relación entre bienestar y derecho con una fórmula que sostiene todo lo que sigue: “el bienestar no es un bien sin el derecho. Del mismo modo, el derecho no es el bien sin el bienestar” (§ 130). Ninguno de los dos es por sí solo el criterio. Un derecho que pase por alto el bienestar de los afectados es tan poco el bien como un bienestar que pasa por alto el derecho — Hegel añade entre paréntesis la vieja fórmula: fiat iustitia no debería tener como consecuencia pereat mundus.
Igual de importante es la advertencia que antepone al asunto. El bienestar de todos sería, en principio, una “determinación completa, pero completamente vacía” (§ 125). Mientras lo universal no esté determinado ulteriormente, bajo el bienestar de todos puede acomodarse absolutamente cualquier cosa. Y el § 126 saca la consecuencia: una intención de bienestar propio o ajeno no puede “justificar una acción injusta” — Hegel llama a lo contrario una de las “máximas corrompidas de nuestro tiempo”.
Con ello queda ya establecido en Hegel lo que toda apelación al bien común debe examinar: es indispensable como criterio y vacía mientras no esté determinada en su contenido. Quien quiera determinarla en su contenido debe indicar qué necesidades y qué afectados tiene en mente — y no puede invocar la buena intención cuando para ello quebranta el derecho. [KF] La conciencia moral es la instancia en la que esta referencia a lo universal se hace presente en la voluntad singular — el lugar donde el sujeto ya no se orienta solo por su bienestar, sino por el bien en general. Esa es la forma más alta de la moralidad: una voluntad que se refiere a lo universal sin estar obligada a ello por una autoridad externa.
Aquí la línea histórica puede marcarse con mayor claridad. En el mundo antiguo no existe un concepto de conciencia moral en el sentido moderno — la syneidesis de los estoicos y la conscientia en Cicerón designan un saber consigo mismo, pero no una instancia moral autónoma que pudiera alzar su propia voz contra el orden vigente. Solo el cristianismo desarrolla la conciencia moral como la voz de Dios en el interior del ser humano — en Pablo (“su conciencia da testimonio”) y especialmente en Agustín aparece una interioridad que puede volverse crítica frente al sujeto mismo. Pero aquí la conciencia sigue siendo teónoma: es órgano de recepción de una verdad divina, no fuente de la norma. La Reforma radicaliza la posición de la conciencia — el “Aquí estoy, no puedo hacer otra cosa” de Lutero es la fórmula de nacimiento de la autonomía moderna de la conciencia, en la cual el sujeto singular está ante Dios sin mediación eclesiástica; pero también aquí la conciencia sigue estando ligada por la Escritura, no es fuente a partir de sí misma. Kant realiza el paso decisivo: la conciencia se convierte en autoexamen de la razón práctica; la ley moral ya no es dada desde fuera, sino impuesta por el sujeto a sí mismo — el imperativo categórico como la forma en que la razón se da a sí misma la ley. Con ello queda establecida la conciencia como instancia moral autorreflexiva. La determinación hegeliana de la conciencia se conecta inmediatamente con Kant, pero critica a la vez la forma abstracta que adopta la conciencia kantiana: sin referencia a una sustancia ética concreta, permanece formal y puede pervertirse en el mal. Esta crítica lleva a la eticidad.
La dialéctica de estos tres grados es un movimiento de profundización creciente de la voluntad en sí misma. En cada grado la voluntad se descubre más profundamente: primero como autora de su acto (propósito), luego como perseguidora de un fin ulterior (intención/bienestar), finalmente como referida a lo universal (conciencia moral/bien). Lo que muestra la diferenciación histórica es que este movimiento es a la vez uno de historia del espíritu: lo que Hegel desarrolla aquí conceptualmente es la lógica interna de un largo desarrollo que llega a sí mismo en el sujeto moderno reflexionado. Pero precisamente en el grado más alto —en la conciencia que quiere el bien— se muestra el límite de lo meramente moral.