Encyclopædia Britannica 1911
un extracto ligeramente retocado del artículo « Hegel » de la Encyclopædia Britannica de 1911.
0 - Fenomenología del Espíritu
El hegelianismo pasa, por confesión general, por una de las más difíciles de todas las filosofías. Todos han oído la leyenda que hace decir a Hegel: « Un solo hombre me ha entendido, y ni siquiera él me ha entendido. » Nos arroja de golpe a un mundo en el que nuestros viejos hábitos de pensamiento nos fallan. En tres lugares, es verdad, ha intentado mostrar el paso desde otros niveles del pensamiento a su propio sistema; pero en ninguno con mucho éxito. En las lecciones introductorias a la filosofía de la religión da razón de la diferencia entre los modos de la conciencia en la religión y en la filosofía (entre Vorstellung y Begriff). Al comienzo de la Enzyklopädie examina los defectos del dogmatismo, del empirismo, de las filosofías de Kant y de Jacobi. En el primer caso trata el aspecto formal o psicológico de la diferencia; en el segundo presenta su doctrina menos en su carácter esencial que en sus relaciones particulares con los sistemas destacados de su tiempo. La Fenomenología del Espíritu (« Geist »), considerada como introducción, adolece de un defecto de otra índole. No es una introducción, pues la filosofía que debía introducir no estaba entonces plenamente elaborada. Ni siquiera al final había Hegel exteriorizado su sistema hasta el punto de tratarlo como algo a lo que se debiera ser conducido por grados. Su filosofía no era un aspecto de su vida intelectual, contemplable desde otros; era el fruto maduro de una reflexión concentrada, y se había convertido en la forma y el principio únicos y omniabarcantes de su pensamiento. Más que la mayoría de los pensadores, se había abierto en silencio a los influjos de su tiempo y a las enseñanzas de la historia. La Fenomenología es la imagen de la filosofía hegeliana en su hacerse — en el estadio en que el andamiaje aún no ha sido retirado del edificio. Por eso el libro es a la vez el más brillante y el más difícil de las obras de Hegel — la Phänomenologie — el más brillante, porque es en cierta medida una autobiografía de la mente de Hegel: no el registro abstracto de una evolución lógica, sino la historia real de un crecimiento intelectual; el más difícil, porque en lugar de tratar el ascenso de la inteligencia (desde su primera aparición en contraste con el mundo real hasta el reconocimiento final de su presencia en todas las cosas y de su dominio sobre ellas) como un proceso puramente subjetivo, expone ese ascenso tal como se cumplió en épocas históricas, caracteres nacionales, formas de cultura y de fe, y sistemas filosóficos. El tema es idéntico al de la introducción a la Enzyklopädie; pero está tratado en un estilo muy distinto. De todos los períodos del mundo — de la piedad medieval y del orgullo estoico, de Kant y de Sófocles, de la ciencia y del arte, de la religión y de la filosofía — con desdén de la mera cronología, Hegel recoge en las viñas del espíritu humano los racimos de los que exprime el vino del pensamiento. La mente que atraviesa mil fases de error y de decepción hasta el sentimiento y la realización de su verdadera posición en el universo: tal es el drama que es conscientemente la propia historia de Hegel, pero que se representa objetivamente como el proceso de la historia espiritual que el filósofo reproduce en sí mismo. La Fenomenología está a la Enzyklopädie poco más o menos como los diálogos de Platón están a los tratados aristotélicos. Contiene casi toda su filosofía — pero de manera irregular y sin la debida proporción. El elemento personal da un relieve excesivo a los fenómenos recientes de la atmósfera filosófica. Es el relato que un inventor hace de su propio descubrimiento, no la explicación de un extraño. Asume, por tanto, en cierta medida desde el principio la posición que se propone alcanzar al final, y da no una prueba de esa posición, sino un relato de la experiencia (Erfahrung) por la cual la conciencia es empujada de una posición a otra hasta que encuentra reposo en el Absolutes Wissen. La Fenomenología no es ni mera psicología, ni lógica, ni filosofía moral, ni historia, sino todo eso y mucho más. No necesita ser destilada, sino ampliada e ilustrada por el pensamiento y la literatura contemporáneos y anteriores. Trata de las actitudes de la conciencia frente a la realidad bajo los seis títulos de la conciencia, la autoconciencia, la razón (Vernunft), el espíritu (Geist), la religión y el saber absoluto. La actitud nativa de la conciencia frente a la existencia es fiarse del testimonio de los sentidos; pero basta un poco de reflexión para mostrar que la realidad atribuida al mundo exterior se debe tanto a concepciones intelectuales como a los sentidos, y que esas concepciones se escapan cuando tratamos de fijarlas. Si la conciencia no puede descubrir fuera de sí un objeto permanente, tampoco la autoconciencia puede encontrar en sí un sujeto permanente. Puede, como el estoico, afirmar la libertad manteniéndose apartada de los enredos de la vida real; o, como el escéptico, tener el mundo por una ilusión; o, por último, como « conciencia desdichada » (Unglückliches Bewusstsein), quedarse siempre por debajo de una perfección que ha puesto sobre sí en los cielos. Pero en ese aislamiento respecto del mundo, la autoconciencia ha cerrado sus puertas a la corriente de la vida. La percepción de esto es la razón. La razón, convencida de que el mundo y el alma son igualmente racionales, observa el mundo exterior, los fenómenos mentales, y en especial el organismo nervioso como lugar de encuentro del cuerpo y la mente. Pero la razón encuentra en el mundo mucho que no le reconoce parentesco alguno; y volviéndose entonces a la actividad práctica, busca en el mundo la realización de sus propios fines. Ora, de un modo tosco, persigue su propio placer y halla que la necesidad contraría sus anhelos; ora se esfuerza por hallar el mundo en armonía con el corazón, y sin embargo no soporta ver que las bellas aspiraciones se cristalizan en el acto mismo de realizarlas. Por último, incapaz de imponer al mundo fines egoístas o humanitarios, cruza los brazos en una virtud farisaica, con la esperanza de que algún poder oculto dará la victoria a la justicia. Pero el mundo sigue su vida, indiferente a las exigencias de la virtud. El principio de la naturaleza es vivir y dejar vivir. La razón abandona sus esfuerzos por modelar el mundo y se contenta con dejar que los fines de los individuos produzcan independientemente sus resultados, interviniendo solo para establecer preceptos en los casos en que las acciones individuales entran en conflicto, y para probar esos preceptos según las reglas de la lógica formal.
Hasta aquí hemos visto la conciencia por un lado y el mundo real por otro. El estadio del Geist revela la conciencia ya no como crítica y antagonista, sino como el espíritu que habita una comunidad; ya no aislada de su entorno, sino como la unión de la conciencia singular y real con el sentimiento vital que anima a la comunidad. Es el grado más bajo de la conciencia concreta — la vida, y no el saber; el espíritu inspira, pero no reflexiona. Es la edad de la moralidad inconsciente, en la que la vida del individuo se pierde en la sociedad de la que es miembro orgánico. Pero la cultura creciente presenta nuevos ideales, y la mente, absorbiendo el espíritu ético de su medio, se emancipa poco a poco de las convenciones y las supersticiones. Esa ilustración (« Aufklärung ») prepara el camino al reinado de la conciencia moral, a la visión moral del mundo como sujeto de una ley moral. Del mundo moral el paso siguiente conduce a la religión; la ley moral cede el lugar a Dios; pero también la idea de la divinidad, tal como aparece primero, es imperfecta, y ha de atravesar las formas del culto de la naturaleza y del arte antes de alcanzar plena expresión en el cristianismo. La religión bajo esta figura es el grado más próximo al estadio del saber absoluto; y ese saber absoluto — « el espíritu que se sabe como espíritu » — no es algo que deje tras de sí esas otras formas, sino su plena comprensión como elementos orgánicos de su imperio: « son la memoria y el sepulcro de su historia, y a la vez la efectividad, la verdad y la certeza de su trono. » Ahí se halla, según Hegel, el campo de la filosofía.
1 - Ciencia de la Lógica
El prólogo de la Fenomenología señalaba la separación de Schelling — el adiós al romanticismo. Declaraba que una filosofía genuina no tiene parentesco con las meras aspiraciones de los espíritus artísticos, sino que ha de ganarse el pan con el sudor de su frente. Se enfrenta al idealismo que ora tronaba contra el mundo por sus deficiencias, ora buscaba algo más fino que la realidad. La filosofía ha de ser la ciencia del mundo efectivo — es el espíritu que se comprende a sí mismo en sus propias exteriorizaciones y manifestaciones. La filosofía de Hegel es idealismo, pero un idealismo en el que toda unificación idealista tiene su otra cara en la multiplicidad de la existencia. Es realismo tanto como idealismo, y nunca suelta su presa sobre los hechos. Comparado con Fichte y Schelling, Hegel tiene un carácter sobrio, duro, realista. Más tarde, con la llamada de Schelling a Berlín en 1841, se puso de moda hablar del hegelianismo como de una filosofía negativa que habría de completarse con una filosofía « positiva » que diera realidad y no meras ideas. El grito era el mismo que el de Krug, que conminaba a los filósofos expositores de lo absoluto a construirle su pluma. Era el grito de la escuela evangélica que reclamaba un Cristo personal y no un Logos dialéctico. Los derechos del individuo, de lo real, del hecho material e histórico, se decía, habían sido sacrificados por Hegel a lo universal, lo ideal, lo espiritual y lo lógico.
Había algo de verdad en esas críticas. El fin mismo del hegelianismo era hacer fluidas las fases fijadas de la realidad — mostrar que la existencia no es una roca inmóvil que limita los esfuerzos del pensamiento, sino que tiene el pensamiento implícito en sí, a la espera de ser liberada de su petrificación. La naturaleza ya no debía ser, como en Fichte, un mero trampolín para suscitar las potencias latentes del espíritu. Ni debía ser, como en el primer sistema de Schelling, una progenie colateral del espíritu, nacida del mismo seno de indiferencia e identidad. La naturaleza y el espíritu en el sistema hegeliano — el mundo exterior y el mundo espiritual — tienen el mismo origen, pero no son ramas de igual rango. El mundo natural procede de la « idea »; el espiritual, de la idea y de la naturaleza. Es imposible, partiendo del mundo natural, explicar el espíritu mediante algún proceso de destilación o de desarrollo, a menos que la conciencia, o su potencialidad, haya estado allí desde el principio. Ha de haber, pues, una realidad independiente de la conciencia individual; una realidad independiente de todo espíritu es una imposibilidad. En el fundamento de toda realidad, material o mental, está el pensamiento. Pero el pensamiento así considerado como fundamento de toda existencia es la conciencia con su distinción de yo y no-yo. Es más bien la materia de la que están hechos tanto el espíritu como la naturaleza, ni extensa como en el mundo natural, ni centrada en sí como en el espíritu. El pensamiento en su forma primera es, por así decir, del todo transparente y absolutamente fluido, libre y mutuamente penetrable en cada una de sus partes — el espíritu en su vida científica seráfica, antes de que la creación hubiera producido un mundo natural y el pensamiento se hubiera elevado a existencia independiente en el organismo social. El pensamiento en esta forma primera, cuando está acabado en todas sus partes, es lo que Hegel llama la « idea ». Pero la idea, aunque fundamental, es en otro sentido última en el proceso del mundo. Solo aparece en la conciencia como el desarrollo que corona al espíritu. Solo con la filosofía llega el pensamiento a ser plenamente consciente de sí en su origen y en su desarrollo. Por eso la historia de la filosofía es el presupuesto de la lógica; o bien: las tres ramas de la filosofía forman un círculo.
La exposición, o constitución, de la « idea » es la obra de la Lógica. Así como el sistema total se divide en tres partes, así cada parte del sistema sigue la ley triádica. Toda verdad, toda realidad, tiene tres aspectos o estadios; es la unificación de dos elementos contradictorios, de dos aspectos parciales de la verdad que no son meramente contrarios, como el negro y el blanco, sino contradictorios, como lo mismo y lo distinto. El primer paso es una afirmación y una unificación preliminares; el segundo, una negación y una diferenciación; el tercero, una síntesis final. Por ejemplo, la semilla de la planta es una unidad inicial de vida que, puesta en el suelo que le conviene, sufre la disgregación en sus constituyentes, y sin embargo, en virtud de su unidad vital, mantiene juntos esos elementos divergentes y reaparece como la planta con sus miembros en unión orgánica. O bien: el proceso de la inducción científica es una cadena de tres eslabones; la hipótesis originaria (la primera unificación del hecho) parece disolverse al enfrentarse con hechos contrarios, y sin embargo ningún progreso científico es posible si el impulso de la unificación originaria no es lo bastante fuerte para abrazar los hechos discordantes y establecer una reunificación. Tesis, antítesis y síntesis — fórmula fichteana — es generalizada por Hegel como ley perpetua del pensamiento (para la discusión de estos tres pasos por Hegel, véanse los parágrafos 79-82 de su Enciclopedia).
Bajo lo que podemos llamar su aspecto psicológico, estos tres estadios se conocen como el estadio abstracto, o del entendimiento (Verstand), el estadio dialéctico, o de la razón negativa, y el estadio especulativo, o de la razón positiva (Vernunft). La primera de estas actitudes, tomada por sí sola, es el dogmatismo; la segunda, igualmente aislada, es el escepticismo; la tercera, no explicada por sus elementos, es el misticismo. Así el hegelianismo reduce dogmatismo, escepticismo y misticismo a factores de la filosofía. El pensador abstracto o dogmático cree que su objeto es uno, simple e inmóvil, e inteligible con independencia de lo que lo rodea. Habla, por ejemplo, como si las especies y los géneros fueran fijos e inmutables; y fijando los ojos en las formas ideales en su pureza e identidad consigo, desprecia el mundo fenoménico, del que esa identidad y permanencia están ausentes. La dialéctica de la razón negativa disipa rudamente estas teorías. Apelando a la realidad, muestra que la identidad y la permanencia de las formas son desmentidas por la historia; en lugar de unidad exhibe multiplicidad; en lugar de identidad, diferencia; en lugar de un todo, solo partes. La dialéctica es, pues, una potencia que disloca; sacude las sólidas construcciones del pensamiento rígido y pone al descubierto la inestabilidad latente en tales concepciones del mundo. Es el espíritu del progreso y del cambio, enemiga de la convención y del conservadurismo; es inquietud absoluta y universal. En el reino del pensamiento abstracto estos tránsitos ocurren con ligereza. En los mundos de la naturaleza y del espíritu son más palpables y violentos. Hasta aquí Hegel parece del lado de la revolución. Pero la razón no es solo negativa; mientras disgrega la masa, es decir, la unidad inconsciente, edifica una nueva unidad de organización superior. Pero este tercer estadio es el lugar del esfuerzo: no exige ni el abandono de la unidad originaria ni el ignorar la diversidad después surgida. El aguijón de la contradicción es sin duda fuerte; pero el modo más fácil de escapar de él es cerrar los ojos a uno de los lados de la antítesis. Lo que hace falta, por tanto, es reajustar nuestra tesis originaria de modo que incluya y exprese ambos elementos del proceso.
El universo es, pues, a los ojos de la filosofía, un proceso, un desarrollo. Es el proceso de lo absoluto — en lenguaje religioso, la manifestación de Dios. Al fondo de todo, lo absoluto está eternamente presente; el movimiento rítmico del pensamiento es el desplegarse de sí de lo absoluto. Dios se revela en la idea lógica, en la naturaleza y en el espíritu; pero el espíritu no es igualmente consciente de su absolutez en cada estadio del desarrollo. Solo la filosofía ve a Dios revelándose en el organismo ideal del pensamiento — como una deidad posible anterior al mundo y a toda relación entre Dios y la efectividad; en el mundo natural, como una serie de fuerzas materializadas y de formas de vida; y en el mundo espiritual, como el alma humana, el orden jurídico y moral de la sociedad, y las creaciones del arte, la religión y la filosofía.
Esta introducción de lo absoluto se convirtió en piedra de tropiezo para Feuerbach y otros miembros de la « Izquierda ». Rechazaron como interpolación ilegítima el sujeto eterno del desarrollo, y, en lugar de un Dios continuo como sujeto de todos los predicados con que en la lógica se define lo absoluto, admitieron solo una serie de ideas, productos de la actividad filosófica. Negaron el valor teológico de las formas lógicas — siendo a su juicio el desarrollo de esas formas obra del pensador humano, no de un absoluto que se revela. Hicieron así del hombre el creador de lo absoluto.
Pero a esta modificación del sistema seguía necesariamente otra: una mera serie lógica no podía crear la naturaleza. Y así el universo material vino a ser el verdadero punto de partida. El pensamiento pasó a ser solo el resultado de condiciones orgánicas — subjetivo y humano; y el sistema de Hegel dejó de ser una idealización de la religión para ser una teoría naturalista dotada de una lógica destacada y peculiar.
La lógica de Hegel es la única rival de la lógica de Aristóteles. Lo que Aristóteles hizo por la teoría del razonamiento demostrativo, Hegel intentó hacerlo por el conjunto del saber humano. Su lógica es una enumeración de las formas, o categorías, por las que nuestra experiencia existe. Llevaba adelante la doctrina kantiana de las categorías como principios sintéticos a priori, pero removía la limitación por la cual Kant les negaba todo valor constitutivo fuera de su alianza con la experiencia. Según Hegel, los términos en que el pensamiento se expone forman un sistema propio, con leyes y relaciones que reaparecen bajo figura menos manifiesta en las teorías de la naturaleza y del espíritu. Ni están restringidos al pequeño número que Kant obtuvo manipulando la división corriente de los juicios. Sino que todas las formas por las que el pensamiento mantiene las sensaciones en unidad (los elementos formadores o sintéticos del lenguaje) recibieron su lugar en un sistema en el que una conduce a la otra y pasa a ella.
El hecho que el pensamiento ordinario ignora, y del que por tanto la lógica ordinaria no da cuenta, es la presencia de la gradación y de la continuidad en el mundo. Los términos generales del lenguaje simplifican el universo reduciendo su variedad de individuos a unas pocas formas, ninguna de las cuales existe simple y perfectamente. El método del entendimiento consiste en dividir y luego dar una realidad separada a lo que así ha distinguido. Forma parte del designio de Hegel remediar este carácter unilateral del pensamiento poniendo al descubierto las gradaciones de las ideas. Insiste de manera particular en este punto: las ideas abstractas, mantenidas en su abstracción, son casi intercambiables con sus opuestas — los extremos se tocan, y en toda idea verdadera y concreta hay coincidencia de los opuestos.
El comienzo de la lógica es una ilustración de esto. La idea lógica se trata bajo los tres títulos del ser (Sein), la esencia (Wesen) y el concepto (Begriff). El término más simple del pensamiento es el ser; no podemos pensar nada menos acerca de cosa alguna que diciendo simplemente que es. El ser — el « es » abstracto — no es nada determinado, y la nada al menos es. El ser y el no-ser son así declarados idénticos, proposición que en esta forma sin reservas fue para la mayoría una piedra de tropiezo ya en el umbral del sistema. En lugar del simple « es », que todavía no es nada, deberíamos más bien decir « deviene »; y como « devenir » implica siempre « algo », tenemos el ser determinado — « un ser » que en el grado siguiente de determinación llega a ser « uno ». Y de este modo pasamos a los aspectos cuantitativos del ser.
Los términos tratados bajo el primer título son, además de los ya mencionados, los principios abstractos de la cantidad y del número, y su aplicación en la medida para determinar los límites del ser. Bajo el título de la esencia se discuten aquellos pares de términos correlativos que habitualmente se emplean en la explicación del mundo — tales como ley y fenómeno, causa y efecto, razón y consecuencia, sustancia y atributo. Bajo el título del concepto se consideran, en primer lugar, las formas subjetivas de la noción, del juicio y del silogismo; en segundo lugar, su realización en objetos constituidos mecánica, química o teleológicamente; y en tercer lugar, la idea, primero de la vida y después de la ciencia, como compenetración completa de pensamiento y objetividad. La tercera parte de la lógica es manifiestamente la que contiene los temas habitualmente tratados en los manuales de lógica, aunque también aquí se rebasa el ámbito de la lógica en sentido ordinario. Las dos primeras divisiones — la « lógica objetiva » — son lo que de ordinario se llama metafísica.
El carácter propio del sistema es el modo gradual en que la idea se enlaza a la idea, de suerte que la división en capítulos no es más que una disposición de comodidad. El juicio se completa en el silogismo; la forma silogística, como perfección del pensamiento subjetivo, pasa a la objetividad, donde aparece primero encarnada en un sistema mecánico; y el objeto teleológico, en el que los miembros son como medios y fin, conduce a la idea de la vida, donde el fin es medio y el medio fin, indisolublemente, hasta la muerte. En algunos casos estos tránsitos pueden resultar insatisfactorios y forzados; es manifiesto que el desarrollo lineal del « ser » a la « idea » se obtiene transformando en orden lógico la sucesión que a grandes rasgos ha prevalecido en la filosofía desde los eleatas; podrían citarse casos en que el razonamiento parece un juego de palabras; y cabe dudar a menudo de que ciertas ideas no impliquen consideraciones extralógicas. El orden de las categorías está fijado en sus grandes líneas; pero en los detalles menores mucho depende del filósofo, que ha de colmar las lagunas entre las ideas con poca ayuda de los datos de la experiencia, y asignar a los estadios del desarrollo nombres que a veces tratan duramente a la lengua. El mérito de Hegel es haber indicado y en gran medida expuesto la filiación y la limitación recíproca de nuestras formas de pensamiento; haberlas ordenado según su capacidad comparada de dar una expresión satisfactoria de la verdad en la totalidad de sus relaciones; y haber derribado el tabique que en Kant separaba la lógica formal de la analítica trascendental, así como la ruptura general entre lógica y metafísica. Ha de reconocerse al mismo tiempo que buena parte del trabajo por el que los términos del pensamiento, las categorías, se tejen en sistema tiene carácter hipotético y tentativo, y que Hegel ha señalado más bien el camino que la lógica debe seguir — a saber, una crítica de los términos del pensamiento científico y ordinario en su filiación e interdependencia — de lo que él mismo se ha mantenido en todos los casos en el camino recto. El día de una investigación más plena de este problema dependerá en parte de los progresos del estudio del lenguaje en la dirección trazada por W. von Humboldt.
2 - Filosofía de la Naturaleza
La Filosofía de la Naturaleza (2.º libro de la « Enzyklopädie ») parte del resultado del desarrollo lógico, de la « idea » científica acabada. Pero las relaciones del puro pensamiento filosófico, al perder su interioridad, aparecen como relaciones de espacio y de tiempo; el desarrollo abstracto del pensamiento aparece, en la naturaleza, como materia y movimiento. En lugar del pensamiento tenemos la percepción; en lugar de la dialéctica, la gravitación; en lugar de la causalidad, la sucesión en el tiempo. El todo se ordena bajo los tres títulos de la mecánica, la física y lo « orgánico » — variando algo el contenido de cada uno en las tres ediciones de la Enzyklopädie. El primero trata del espacio, el tiempo, la materia, el movimiento; y en el sistema solar tenemos la representación de la idea en su forma material general y abstracta.
Bajo el título de la física vienen la teoría de los elementos, del sonido, del calor y de la cohesión, y por último de la afinidad química — que presentan los fenómenos del cambio y del intercambio material en una serie de fuerzas particulares que generan la variedad de la vida de la naturaleza.
Por último, bajo el título de lo « orgánico », vienen la geología, la botánica y la fisiología animal — que presentan los resultados concretos de estos procesos en los tres reinos de la naturaleza.
El reproche de analogías superficiales, tan de buena gana dirigido a la « Naturphilosophie » por críticos que olvidan el impulso que dio a la investigación física al identificar fuerzas entonces tenidas por radicalmente distintas, no alcanza particularmente a Hegel. Pero en general puede decirse que miraba por encima del hombro el mero mundo natural. La más humilde de las fantasías del espíritu y el más casual de sus caprichos le parecían mejor garantía del ser de Dios que cualquier objeto aislado de la naturaleza. Quienes creían que la astronomía inspiraba temor religioso se escandalizaron al oír comparar las estrellas con erupciones cutáneas en el rostro del cielo. Aun en el mundo animal, grado más alto de la naturaleza, veía el fracaso en alcanzar un sistema de organización independiente y racional; y describía sus sentimientos, bajo la violencia continua y las amenazas del entorno, como inseguros, angustiados e infelices.
El punto de vista de Hegel se oponía por esencia a las opiniones corrientes de la ciencia. A la metamorfosis solo le concedía un valor lógico, como explicación de la clasificación natural; la única metamorfosis real, existente, la veía en el desarrollo del individuo desde su estadio embrionario. Más netamente aún contrariaba la tendencia general de la explicación científica. « Se tiene por un triunfo de la ciencia reconocer en el proceso general de la tierra las mismas categorías que se muestran en los procesos de cuerpos aislados. Esto es, sin embargo, aplicar categorías procedentes de un campo en el que las condiciones son finitas a una esfera en la que las circunstancias son infinitas. » En astronomía rebaja los méritos de Newton y eleva a Kepler, acusando a Newton en particular, a propósito de la distinción entre fuerza centrífuga y centrípeta, de conducir a confundir lo que matemáticamente ha de distinguirse y lo que físicamente está separado. Los principios que explican la caída de una manzana no valdrán para los planetas. En cuanto al color, sigue a Goethe y usa palabras duras contra la teoría de Newton: la barbarie de la concepción según la cual la luz sería un compuesto, la inexactitud de sus observaciones, etc. En química, de nuevo, objeta al modo en que todos los elementos químicos son tratados en el mismo plano.
3 - Filosofía del Espíritu
La tercera parte del sistema es la « Philosophie des Geistes ». Las tres divisiones de la Filosofía del Espíritu (« Geist ») son
- El Espíritu subjetivo — trata, entre otras cosas, de la antropología y la psicología.
- El Espíritu objetivo — explora las cuestiones filosóficas del derecho, la moral, la filosofía política y la historia, entre otras.
- El Espíritu absoluto — considera las bellas artes, la religión y la filosofía misma como ciencia de lo general.
Los objetos de estas divisiones, sobre todo de la segunda y la tercera, han sido tratados por Hegel con gran detalle. El « espíritu objetivo » es el tema de la Rechts-Philosophie y de las lecciones sobre la Filosofía de la historia; mientras que sobre el « espíritu absoluto » tenemos las lecciones sobre la Estética, sobre la Filosofía de la religión y sobre la Historia de la filosofía — en suma, más de un tercio de su obra.
3.1 - Espíritu subjetivo
La rama puramente psicológica del asunto ocupa la mitad del espacio concedido al « Geist » en la Enzyklopädie. Se ordena bajo los tres títulos de la antropología, la fenomenología y la psicología propiamente dicha.
La antropología trata del espíritu en unión con el cuerpo — del alma natural — y examina las relaciones del alma con los planetas, las razas humanas, las diferencias de edad, los sueños, el magnetismo animal, la locura y la frenología. En esta región oscura es rica en sugerencias y aproximaciones; pero el ingenio de estas especulaciones atrae la curiosidad más de lo que satisface la investigación científica.
En la Fenomenología se tratan la conciencia, la autoconciencia y la razón. El título de la sección y su contenido recuerdan, con algunas variaciones importantes, la primera mitad de su obra inicial; solo que aquí ha desaparecido el trasfondo histórico sobre el que se representaban los estadios del desarrollo del yo.
La psicología, en sentido estricto, trata de las diversas formas del intelecto teórico y práctico, tales como la atención, la memoria, el deseo y la voluntad.
En este relato del desarrollo de un ser independiente, activo e inteligente a partir del estadio en que el hombre, como la dríade, no es más que una porción de la vida natural que lo rodea, Hegel ha reunido lo que puede llamarse una fisiología y una patología del espíritu — asunto mucho más vasto que el de las psicologías ordinarias, y de enorme importancia intrínseca. Es, por supuesto, fácil apartar estas cuestiones como incontestables, y hallar artificio en la disposición. Sigue siendo con todo notable haber siquiera intentado algún sistema en las oscuras anomalías que yacen bajo la conciencia normal, y haber seguido la génesis de las facultades intelectuales a partir de la sensibilidad animal.
3.2 - Espíritu objetivo
La teoría del espíritu objetivado en las instituciones del derecho, la familia, la sociedad y el Estado se expone en los « Principios de la filosofía del derecho ». Partiendo de la antítesis de un sistema jurídico y de la moralidad, Hegel, prosiguiendo la obra de Kant, presenta la síntesis de estos elementos en la eticidad (Sittlichkeit) de la familia, la sociedad y el Estado. Tratando la familia como realización instintiva de la vida moral, y no como resultado de un contrato, muestra cómo, por medio de asociaciones más amplias nacidas de los intereses privados, el Estado surge como plena morada del espíritu moral, donde la intimidad de la interdependencia se une a la libertad de un crecimiento independiente. El Estado es la consumación del hombre en cuanto finito; es el punto de partida necesario desde el cual el espíritu se eleva a una existencia absoluta en las esferas del arte, la religión y la filosofía. En el mundo finito, o Estado temporal, la religión, en cuanto organización finita de una Iglesia, está, como las demás sociedades, subordinada al Estado. Pero por otro lado, en cuanto espíritu absoluto, la religión, como el arte y la filosofía, no está sujeta al Estado: pertenece a una región superior.
El Estado político es siempre un individuo, y las relaciones de estos Estados entre sí, junto con el « espíritu del mundo » del que son las manifestaciones, constituyen la materia de la historia. Las Lecciones sobre la filosofía de la historia, editadas por Gans y después por Karl Hegel, son la más popular de las obras de Hegel. La historia del mundo es una escena de juicio en la que un pueblo, y uno solo, sostiene por un tiempo el cetro, como instrumento inconsciente del espíritu universal, hasta que otro se levanta en su lugar, con una medida más plena de libertad — una superioridad mayor frente a los lazos de la circunstancia natural y artificial. Tres grandes períodos — el oriental, el clásico y el germánico — en los que, respectivamente, el déspota solo, el orden dominante y el hombre en cuanto hombre poseen la libertad, constituyen la historia del mundo. La inexactitud en el detalle y el artificio en la disposición de pueblos aislados son inevitables en un esquema semejante. Error más grave, según algunos críticos, es que Hegel, lejos de dar una ley del progreso, parece sugerir que la historia del mundo se acerca a su fin, y que solo ha reducido el pasado a una fórmula lógica. La respuesta a este reproche es en parte que tal ley parece inalcanzable, y en parte que el contenido idealista del presente, que la filosofía extrae de él, va siempre por delante del hecho efectivo, y arroja por tanto una luz sobre el futuro. Y en todo caso el método vale más que el uso que Hegel hizo de él.
3.3 - Espíritu absoluto
Como en Aristóteles, así en Hegel: más allá de la esfera ética y política se levanta el mundo del espíritu absoluto en las bellas artes, la religión y la filosofía. La distinción psicológica (véase la división hegeliana del intelecto teórico dentro de su psicología) entre las tres formas es que el órgano de la primera es la intuición sensible (Anschauung), el de la segunda la representación (Vorstellung), y el de la tercera el libre pensamiento (Begriff).
3.3.1 - Filosofía de las bellas artes
La obra de arte, primera encarnación del espíritu absoluto, muestra una conformidad sensible entre la idea y la realidad en la que se expresa. La llamada belleza de la naturaleza es para Hegel una belleza adventicia. La belleza del arte es una belleza nacida en el espíritu del artista y renacida en el espectador; no es, como la belleza de las cosas naturales, un accidente de su existencia, sino que es « esencialmente una pregunta, un dirigirse a un pecho que responde, un llamado al corazón y al espíritu ». La perfección del arte depende del grado de intimidad con que la idea y la forma aparecen trabajadas una en otra. De la distinta proporción entre la idea y la figura en que se realiza nacen tres formas distintas del arte. Cuando la idea, indeterminada en sí, no va más allá de una lucha y un esfuerzo hacia su expresión apropiada, tenemos la forma simbólica del arte — la oriental — que busca compensar su expresión imperfecta con construcciones colosales y enigmáticas. En la segunda forma del arte, la clásica, la idea de la humanidad encuentra una representación sensible adecuada. Pero esta forma desaparece con la muerte de la vida nacional griega, y a su derrumbe sigue la romántica, tercera forma del arte, donde la armonía de forma y contenido vuelve a hacerse defectuosa, porque el objeto del arte cristiano — el espíritu infinito — es un tema demasiado alto para el arte. A esta división corresponde la clasificación de las artes particulares. Viene primero la arquitectura — en lo esencial arte simbólico; después la escultura, arte clásico por excelencia; se encuentran, sin embargo, en las tres formas. La pintura y la música son las artes específicamente románticas. Por último, como unión de pintura y música, viene la poesía, donde el elemento sensible está más que nunca subordinado al espíritu.
Las lecciones sobre la Filosofía de las bellas artes se extienden largamente hacia la esfera siguiente y se demoran con gusto en el estrecho vínculo entre arte y religión; y la discusión de la decadencia y del nacimiento de las religiones, de las cualidades estéticas de la leyenda cristiana, de la edad de la caballería, etc., hace de la Estética un libro de vario interés.
3.3.2 - Filosofía de la religión
Las lecciones sobre la Filosofía de la religión, aunque desiguales en su composición y pertenecientes a fechas distintas, sirven para mostrar el vínculo vital del sistema con el cristianismo. La religión, como el arte, es inferior a la filosofía como intérprete de la armonía entre el hombre y lo absoluto. En ella lo absoluto existe como la poesía y la música del corazón, en la interioridad del sentimiento.
Tras exponer la naturaleza de la religión, Hegel pasa a sus fases históricas, pero, siendo entonces inmadura la ciencia de las religiones, incurre en varios errores. En el fondo de la escala de los cultos de la naturaleza sitúa la religión de la hechicería. Las gradaciones que siguen se reparten con alguna incertidumbre entre las religiones de Oriente. Con la religión persa de la luz y la egipcia de los enigmas pasamos a aquellas fes en que la divinidad toma la forma de una individualidad espiritual, es decir, a la religión hebrea (de la sublimidad), la griega (de la belleza) y la romana (de la adaptación).
Viene por último la religión absoluta, en la que el misterio de la reconciliación entre Dios y el hombre es doctrina manifiesta. Es el cristianismo, en el que Dios es Trinidad, porque es espíritu. La revelación de esta verdad es el objeto de las Escrituras cristianas. Pues el Hijo de Dios, en su aspecto inmediato, es el mundo finito de la naturaleza y del hombre, el cual, lejos de ser uno con su Padre, está originariamente en actitud de alienación. La historia de Cristo es la reconciliación visible entre el hombre y lo eterno. Con la muerte de Cristo esta unión, dejando de ser un mero hecho, llega a ser una idea viva — el Espíritu de Dios que habita en la comunidad cristiana.
3.3.3 - Filosofía
Las lecciones sobre la Historia de la filosofía tratan las diversas épocas de manera desproporcionada, y algunas partes se remontan al comienzo de la carrera de Hegel. Al tratar de someter la historia al orden de la lógica, a veces desconocen la historia de las ideas. Pero crearon la historia de la filosofía como estudio científico. Mostraron que una teoría filosófica no es un accidente ni un capricho, sino el intérprete de su época, determinado por sus antecedentes y su entorno, y que entrega sus resultados al futuro.
(El texto anterior está tomado del artículo « Hegel » de la Encyclopædia Britannica de 1911 y ligeramente retocado por Hegel.Net)